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Christian
Duquoc, OP
Une rumeur persiste en Occident: Dieu aurait déserté ce monde. Peut-être existet-il! Nul ne saurait affirmer ou infirmer- sa réalité. Ce qui, par contre, paraît de plus en plus évident, c’est qu’il ne se soucie pas de l’histoire humaine. Aussi faut-il organiser sa vie, construire sa morale, donner du sens à son existence, sans avoir recours à une quelconque présence divine pleine de sollicitude. Il serait déraisonnable dans une si grande absence de Dieu de tabler, pour mobiliser l’action, sur une espérance transcendante. Le monde humain est voué à sa propre liberté, limitée et éphémère, à l’égard de laquelle le mouvement de l’immense cosmos, à l’instar de Dieu si il existe, est indifférent. Devant cette situation où l’espérance se dérobe, l’agnosticisme contemporain ne se dit pas triomphant: il n’éprouve aucune sympathie pour les athéismes militants qui ont cru naguère faire naître une vie humaine digne de ce nom sur la disparition des croyances en Dieu. Cette modestie ne comble pas le désir. Des mouvements religieux, sans référence à une Divinité transcendante, se promettent d’assouvir le désir insatisfait en travaillant à l’épanouissement par intégration au mouvement cosmique, à la nature, favorisant ainsi un accès à soi sans séparation d’avec le Tout et envisageant le cycle des réincarnations comme la condition de possibilité de l’exploration heureuse de toutes les potentialités d’un soi en harmonie avec le cosmos. L’autonomie du sujet suffit à ce mouvement d’apparente décentration de soi par centration sur le soi cosmique. Le Dieu qui meurt dans la rumeur est le Dieu séparé, celui de la Parole et de la Loi, celui qui est hétérogène, celui qui pâtit du discrédit social du christianisme. Le désir court vers un divin homogène pour lequel la blessure de la parole est inconcevable. Dieu meurt du souci et du contentement de soi. Il n’a rien à donner parce qu’il est étranger. La rumeur de son absence est le symptôme public de son extériorité. N’étant pas le fond heureux de nous-mêmes, il est sans intérêt. Son intervention, par médiation humaine, a été source de violence: il imposait son point de vue. Dans l’expérience religieuse qui s’annonce, nul ne magnifie son point de vue: il le vit comme sa réussite propre, étrangère à la réussite de l’autre. Aussi la tolérance, le débat indéfini sont-ils les qualités majeures de cette quête d’un Absolu qui comble sans séparer, en unifiant sans violence les contraires. La rumeur de l’absence de Dieu annonce l’ère de la grande paix puisque nul être divin ne saurait prêcher aujourd’hui: «Je ne suis pas venu apporter la paix, mais la division». Quel lien existe-t-il entre cette disparition de Dieu transmise de bouche à oreille, et la discrétion de son apparition dans le christianisme? C’est ce sujet que je voudrais traiter sur l ‘horizon d’une exigence: «Allez enseigner à toutes les nations». Je procéderai de la façon suivante: 1 - Le retrait du Père 2 - La kénose du Fils 3 - L’énigme de l’Esprit 4 - La discrétion divine et sa racine trinitaire 5 - La pudeur de l’annonce Conclusion: une interprétation incertaine de la crise présente de la foi 1 - Le retrait du Père Le Dieu qui est requis par le désir est un Dieu qui sait montrer que sa bonté supposée est accoudée à une puissance: ce qui est demandé à son père par un enfant en danger, ce n’est pas de pleurer avec lui ou de compatir à son malheur, c’est de l’en délivrer. Si Dieu se retire dans une apparente inertie, c’est ou bien qu’il est faible et qu’il ne saurait être d’aucun secours, ou bien qu’il est indifférent et qu’il ne daigne pas imposer sa puissance pour que vivent les hommes. Le retrait du Père dans une stricte neutralité, par inaction, paraît donc frustrer le désir d’une demande radicale à son égard. Mais le désir est ambigu: il exige du Père une protection qui lui pèse parce qu’il le condamne à une liberté surveillée. Le retrait du Père, laissant le champ libre à l’inventivité humaine, est donc aussi désiré que sa présence puissante, imposante et supposée bienveillante: «Je fais ça pour votre bien» n’est pas la meilleure façon de faire accéder à la liberté. Une réaction populaire sur la manifestation de Dieu au Sinaï est révélation de cette ambiguïté du désir: «Parle-nous toi-même, dit le peuple à Moïse, et nous entendrons ; mais que Dieu ne nous parle pas, ce serait notre mort» (Ex 20, 19). Le désir de Moïse affronte cette peur: Dieu le connaissait face à face (Dt 34,12), aussi Moïse désire-t-il voir la gloire de Dieu (Ex 33, 18). Dieu lui réplique: «Tu ne peux pas voir ma face, car l’homme ne saurait me voir et vivre» (Ex 33, 20). Il ne verra Dieu que de dos (Ex 33, 23), comme plus tard il ne verra la terre promise que de loin (Dt 33, 4). Mais selon le midrash, Dieu se repent de cette brimade en lui assurant une mort affectueuse: «L’Éternel cueillit l’âme sur la bouche de Moïse ; et le prophète mourut dans le baiser de Dieu». C’est par miséricorde que Dieu s’efface. Ce retrait laisse à l’homme un espace pour vivre. Cet effacement n’est pas facile à supporter comme en témoignent constamment les cris des suppliants dans les psaumes et les efforts de la théologie pour le rationaliser: déjà anciennement des rabbins parlaient du retrait de Dieu en vertu de son acte créateur. Il voulait, disaient-ils, laisser à l’être humain la totalité de la responsabilité à l’égard de l’univers; plus récemment, le silence de Dieu lors de l’extermination des juifs par les nazis a conduit à des doctrines proches (Cf. H. Jonas, «Le concept de Dieu après Auschwitz», Rivages Poche, Paris, 1994). Le Nouveau Testament introduit une dimension différente et originale: le Père se retire devant le Fils. Cette lecture implique que le silence du Père soit la conséquence du mode de manifestation du Fils. En effet, si l’on confesse la foi de Nicée, comme interprétation authentique de l’apport néotestamentaire sur l’identité de Jésus: il est le Fils éternel. On doit admettre que cette identité filiale, désignant sa divinité, se traduit humainement, dans le parcours choisi, sous la forme d’un déni de puissance. La doctrine paulinienne de la kénose en Philippiens 2 forme la synthèse du parcours christique: Jésus se révèle divin par rupture avec ce que le désir souhaite du divin. Le silence du Père, lors du parcours de Jésus par lequel il est reconnu et invoqué sans préciser en rien son mode d’intervention en ce monde, est un corrélat du choix du Fils de ne pas entrer dans les attentes du peuple auquel il annonce le Règne de Dieu. 2 - La kénose du Fils Ma réflexion s’inscrit ici sur l’horizon de la foi de Nicée. Cette foi développe les implications de l’événement pascal quant à l’identité de Jésus. Or cette foi qui affirme la divinité de Jésus, en raison de l’Incarnation: «Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous», s’arc-boute à une advenue paradoxale du Fils en ce monde: il vit trente années dans l’anonymat, il parcourt la Galilée en annonçant la venue du Règne, mais il n’en impose aucunement l’autorité, il est écarté par les pouvoirs civils et religieux et condamné à mort. Ce parcours terrestre, inversé par rapport à ce qu’on pourrait attendre de l’existence humaine d’un être estimé divin, est marqué par la kénose: c’est-à-dire par le refus d’inscrire dans la vie manifeste la puissance et la gloire de la divinité. Ce refus se présente sous trois formes: a - L’anonymat de l’existence nazaréenne b - La non-messianité de la vie publique c - La mort par condamnation a - L’anonymat de l’existence nazaréenne Les réactions des compatriotes et de la famille de Jésus à sa prise de parole publique et à son style prophétique annonçant l’imminence de la venue du Règne de Dieu témoignent, par leur incrédulité et leur stupéfaction, que le nouveau prophète n’avait rien laissé paraître, dans la vie quotidienne menée pendant trois décennies à Nazareth, de sa mission future et de son identité réelle confessée plus tard sur la base de sa résurrection. Si l’on admet la confession chrétienne sur la filiation divine de Jésus dès son origine humaine, on est contraint de conclure qu’aucun signe de cette identité n’avait été perçu par son entourage pendant les trois décennies que Jésus vécut dans ce village. Le fait a inquiété les communautés chrétiennes puisque deux essais de relativiser cet anonymat ont été produits: L’un accepté dans le Canon subséquent des Écritures: les évangiles de l’enfance de Matthieu et de Luc. Leur but fut de manifester que des traces de son destin futur furent présentes à l’origine. L’autre, écarté du Canon: les évangiles apocryphes qui s’efforcèrent, par recours au merveilleux, de briser cet anonymat. Ces essais montrent que l’anonymat du Fils n’allait pas de soi. Il contredisait le désir populaire sur la manifestation du divin. Cet anonymat premier ne fut pas sans effet sur la compréhension chrétienne de la présence divine au monde. Des théologies et des spiritualités de l’enfouissement, fondées sur cette incarnation sans signe public, ont traversé l’histoire de l’Église: elles ont eu une grande force dans le mouvement des prêtres-ouvriers. L’anonymat n’est pas la kénose. Car l’anonymat ne fait signe qu’à partir de la kénose qui se définit par le choix de Jésus de se manifester en rupture avec la demande messianique. b - La non-messianité de la vie publique L’Ancien Testament et le judaïsme du temps de Jésus n’ont pas une doctrine unifiée du messianisme. Ils proposent des figures diverses de la réalisation de la Promesse divine à l’égard du peuple. Le médiateur de l’advenue d’un Règne de justice et de paix, avec mise à l’écart des ennemis d’Israël, point central de la fraternité entre les nations dans la reconnaissance du Dieu d’Abraham, peut être un roi, un prêtre, un prophète, le peuple lui-même, etc. Les moyens du messianisme peuvent être spirituels ou violents. L’idéologie nationaliste, due à l’ impatience d’Israël à l’égard de l’oppression étrangère, dominait dans le peuple lors de la venue de Jésus. Celui-ci en rappelant la prophétie d’Isaïe sur la libération de tous les opprimés lors de son discours inaugural à Nazareth, semble entrer dans le désir du peuple. Son annonce de l’imminence de la venue du Règne paraît aller dans le même sens. Toutefois la parcimonie avec laquelle il opère des miracles, sa prise de distance à l’égard de tout désir et de toute tentative de prendre le pouvoir politique, le mettent peu à peu en porte à faux à l’égard de l’espérance messianique du peuple. Il n’est pas le messie conforme à l’attente. Il parle et il agit dans une perspective qui n’est pas définie par la requête populaire. En bref, Jésus n’use pas de la puissance divine pour mettre en train un programme social et politique qui changerait la face du monde à partir de la liberté d’Israël. Il convoque Israël à une autre vocation que celle de rassembler les nations par une démonstration divine de puissance en raison de son élection. Son chemin original (ni la violence, ni la loi, ni l’ascèse ne forcent l’irruption du Règne) conduit à l’incompréhension et à l’hostilité. Jésus comme prophète et thaumaturge manifeste suffisamment de puissance divine pour éveiller l’espoir, il en modère l’usage pour provoquer la déception. c - La mort par condamnation L’hostilité provoquée par le choix d’un chemin inédit qui frustrait le peuple de ses attentes, mettait mal à l’aise les fidèles de la loi, inquiéta les négociateurs d’un compromis avec le pouvoir romain (Sadducéens). Il conduisit à mettre le prophète en accusation: son Règne de Dieu et surtout les moyens pour en discerner l’advenue dite imminente ne convenaient à personne. Lorsque Jésus parut aux chefs un danger pour l’équilibre religieux et politique d’Israël, il fut décidé de l’éliminer. La condamnation de Jésus est la conséquence de son annonce d’un règne divin qui se démarquait radicalement, en ses moyens et ses objectifs, de l’espérance messianique telle qu’elle était vécue sous des formes diversifiées à son époque. La kénose du Fils revient à cette volonté de ne pas écarter l’hostilité par la puissance qu’il détenait en vertu de sa filiation divine. Il s’agit bien d’un retrait mais sous l’horizon d’une annonce de la présence de Dieu (le Règne): il déconcerte. La mort de Jésus révèle, par leur fuite, combien les disciples eux-mêmes étaient plongés dans le doute. Aussi n’eurent-ils, à la Résurrection, si l’on en croit Luc, d’autre souci que de voir le Ressuscité reprendre l’idéologie messianique délaissée pendant la vie du prophète. Sa mort n’aurait été qu’un malentendu. La manière dont l’Esprit est donné ne fait que soutenir le chemin inédit: kénotique, révéler le divin sous son contraire. 3 - L’énigme de l’Esprit L’énigme de l’Esprit se repère au mieux dans la division qui affecte la communauté primitive. Celle-ci pense que Jésus, approuvé par Dieu en vertu de la Résurrection, avait lancé un mouvement de réforme en Israël ; il n’avait pas aboli la loi de séparation avec les païens, mais donné un sens nouveau à l’élection en l’ouvrant à tous, sans détruire la particularité d’Israël. L’ouverture aux païens inscrite dans cette perspective conduisit à un remaniement tel qu’il aboutit à la division. Paul fut l’artisan de cette division en pensant l’advenue du Règne non à partir de la singularité ou de l’élection d’Israël, mais de la libéralité de Dieu: elle concernait tous les hommes et la loi n’avait de valeur que provisoire. Même si Paul essaya en Rom 9-11 de penser positivement la singularité d’Israël dans le dessein de Dieu, il n’en reste pas moins que l’égalité qu’il prône entre circoncis et incirconcis, relativisant de fait la loi, situait pratiquement Israël dans une position seconde: les judéo-chrétiens eux-mêmes ne détenaient pas la clef de l’interprétation chrétienne. La division s’installa et c’est à partir de cette division originaire que Paul pensa le lien dialectique, mais positif à long terme, entre Israël et les Nations. L’Église ne remplaçait pas Israël. La division originaire, c’est-à-dire l’incapacité de rassembler en unité visible les témoins du Règne advenant, prolonge dans le temps historique la distance que Jésus prit à l’égard de la messianité. Tout se passe comme si l’advenue du Règne était conditionnée par l’incapacité de l’établir à partir d’un pôle institutionnel, unifiant le peuple et comblant son attente. Ce que j’appelle «l’énigme de l’Esprit» est cette retenue à l’égard d’une unité originaire et historiquement perceptible. On pourrait peut-être dire que les divisions subséquentes, et même les formes religieuses multiples, sont comme les témoins de la brisure originaire insurmontée, et donc le signe de la non-messianité du christianisme. Les tentatives pour dépasser cette brisure par la séduction ou la force politique (contrains-les à entrer) se sont soldées par des échecs: l’idée de chrétienté, c’est-à-dire d’une unité repérable, par la médiation d’une institution, entre le devenir du monde et le Règne de Dieu a conduit à une vraie corruption de l’ institution et à une idéologie intolérante en porte-à-faux avec les orientations du Nouveau Testament. L’Esprit se signifie dans une pluralité de témoignages dont l’unité nous échappe. Peut-être est-ce la raison pour laquelle il est si ardu de proposer une théologie de l’Esprit: son action se dérobe à toute unification à partir d’un critère unique, raisonnable, logique. Il se révèle sous l’inverse de ce qui est attendu comme le divin s’est donné en Jésus sous son inversion kénotique. Aucune unité de l’histoire ne nous est donnée à décrypter. L’Esprit est discret. 4 - La discrétion divine et sa racine trinitaire À partir de la forme de révélation du Fils incarné et de l’Esprit, s’insérant l’un et l’autre en ce monde dans la discrétion, peut-on inférer une raison qui ne relèverait pas de la seule histoire sous l’horizon de la Bible, mais ouvrirait à une pensée du Dieu trinitaire? Bref, peut-on découvrir une racine trinitaire au mode discret de la révélation biblique? Penser autant que faire se peut le Dieu Un sous la figure trinitaire, c’est ouvrir un champ de réflexion sur les noms qui accréditent les trois instances: Père, Fils et Esprit, et sur leurs relations mutuelles. Une première remarque peut être faite: le Père n’existe que du Fils: il laisse être le Fils. Et dans leur mutuelle relation, le Père et le Fils n’existent que de l’Esprit: ils laissent être l’Esprit comme celui qui leur permet d’être Père et Fils sans confusion et sans séparation. Ainsi le mouvement trinitaire tel qu’il est décrit dans le Symbole de Nicée met en lumière la non-suffisance du Père à épuiser la réalité de Dieu: il n’est que de ne pas se fermer à un autre qu’il engendre, il ne se replie pas sur lui-même, il se donne sans ne rien retenir. Le bénéficiaire est un autre avec lequel il ne s’identifiera pas puisque le Fils est une manière originale et incommunicable d’être Dieu: il n’est pas le Père. C’est dans cette ouverture de lui-même à son autre, le Fils, que le Père est Dieu comme si la «source de la divinité», pour reprendre une métaphore patristique, n’était elle-même qu’en se perdant. Quant au Fils, n’engendrant pas, il renonce à la place occupée par celui qui l’engendre dans la manière d’être divin: il ne sera pas le Père, et c’est en acceptant de n’être pas le Père qu’il est divin. Le sceau consacrant cet écart insurmontable, puisque les places sont inéchangeables, est nommé l’Esprit. Il garantit que le Père soit Père et que le Fils soit Fils comme Tiers qui maintient à distance tout en unissant. L’Esprit est celui qui assure la double ouverture, en se tenant lui-même en retrait pour ne pas se substituer au mode d’être divin des deux premières instances. Si l’on désire user d’une métaphore décrivant ce mouvement, rien ne s’oppose à évoquer la discrétion: le Père ne s’impose pas, il laisse le Fils être le Fils, et le Fils ne se désole pas de n’être que le Fils, l’Esprit se glorifie de se retirer dans l’acte même où il maintient chacun dans son mode original d’exister Dieu. J’ai traduit en d’autres termes ce qui sous-tend la synthèse de Nicée. Les figures trinitaires donnent à entendre un monothéisme en décalage avec les concepts que suggèrent les philosophies théistes ou les théodicées: la suffisance divine n’est pas ancrée dans la possession de soi, mais dans le don de soi, selon des modalités différentes. Peut-être pourrait-on transposer dans le mouvement trinitaire la parole qui, dans l’épître aux Philippiens (2, 6), concerne Jésus: «Lui qui est de condition divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être l’égal de Dieu». Le Père ne s’agrippe pas à sa situation de «principe» pour demeurer lui-même en sa propre contemplation et en sa propre suffisance, il ne fait pas de sa situation d’origine première une «proie»: il se donne au Fils en égalité d’être et de dignité. Il ne s’agit pas pour le Père d’un abaissement comme dans la kénose, mais d’un don, condition de possibilité intradivine du parcours humble du Fils puisque ce dernier ne profite pas de sa qualité divine de Fils comme d’un tremplin pour investir l’origine première. En ce sens, la discrétion de la révélation biblique renvoie bien à une origine trinitaire pour autant qu’elle nous entrouvre quelques aperçus sur le mouvement de la vie en Dieu. La mission de l’Église ne saurait s’éloigner sans préjudice de cette dynamique. 5 - La pudeur de l’annonce Le disciple n’est pas au-dessus du maître: il serait incongru que l’annonce évangélique, obéissant au commandement du Ressuscité («Allez donc: de toutes les nations, faites des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit...» Mt 28, 19) s’écartât de la conduite qui fut celle de Jésus. Le prophète galiléen annonça la venue du Règne par la seule force de la Parole et par des signes miraculeux limités, il ne préconisa aucunement le recours à la pression étatique, l’appel à la force de la loi ou à l’opinion majoritaire de la foule pour contraindre à être disciple. Il proposa, sans rien imposer, mais non sans déplorer la dureté du coeur. La conversion de l’Empire romain, habitué d’une religion civile, fit croire aux disciples de Jésus que l’organisation institutionnelle et légale de la société par le politique se référant aux exigences évangéliques pourrait opérer comme par osmose l’adhésion des citoyens au Règne de Dieu. Ainsi l’évangélisation se déplaça-t-elle de l’accent mis sur la Parole en vue d’une écoute et d’une conversion personnelle vers une maîtrise institutionnelle, englobant dans une même adhésion sociale les membres de la société. On est ainsi passé de la discrétion originaire de l’annonce, liée à une pratique communautaire sans écart excessif avec l’idéal prêché, à une transmission sociale forte, fondée sur le consensus majoritaire de la foule, rejetant toute déviance comme attitude antisociale. Sans doute ne méprisait-on pas la conversion du coeur, elle appartenait à la doctrine, mais elle paraissait seconde dans la stratégie sociale de la mission évangélique. L’évidence de la foi était socialement et politiquement trop forte pour qu’il en fût autrement. Christianiser la société fut la condition préalable de la conversion personnelle. L’effondrement de la chrétienté, les ruptures intraecclésiales n’ont pas immédiatement eu des conséquences sur la façon d’envisager la transmission de l’Évangile. Les Églises étaient trop imbriquées dans la culture occidentale et son idéal, pourtant vacillant, de chrétienté, pour mesurer les changements qui allaient s’opérer: réinterpréter ou actualiser l’annonce en fonction de ce qu’elle fut originellement, un appel sans pression politique et sociale. Cette reprise de la stratégie ancienne allait permettre de penser le difficile principe de l’acculturation qui, fondamentalement, s’appuie sur la distance de l’Évangile à l’égard de toute culture. La pudeur invite à ne pas manipuler autrui, à se tenir en retrait dans la proximité. L’autonomie lentement acquise du politique facilita ce renversement d’attitude: ne plus miser sur le consensus de la foule et la pression qu’elle exerce, ne plus tabler sur la force des lois et la solidité des institutions, mais éveiller au désir qui sommeille en chacun d’un lien avec l’Évangile par la discrétion de la Parole. Autant il est simple d’émettre des principes qui régissent la mission, autant il est ardu pour une institution de les suivre: elle doit assurer sa survie si elle veut transmettre le message pour lequel elle existe, l’Évangile. Ce n’est pas, me semble-t-il, par soif du pouvoir ou de la puissance que l’Église ancienne a cédé à la tentation politique et légale pour dynamiser l’expansion chrétienne; c’est parce qu’ils apparaissaient, pour une prédication qui visait la foule et non plus une élite héroïque comme au temps des persécutions, plus efficaces: c’était une question de rentabilité conforme aux moeurs de l’époque. La conversion du chef politique entraînait celle de ses sujets. Le cadre de l’annonce et de la conversion était fixé par l’adhésion collective. L’autonomie de l’État, l’émergence des démocraties invitent à une autre pratique, plus conforme à la discrétion de Jésus. Encore faut-il que cette pratique pleine de pudeur parce que s’adressant au sujet humain, honnête ou pervers, ne dérive pas vers une timidité qui la rendrait muette et inexistante dans l’espace social du libre débat. La démocratie peut pousser à l’exacerbation indécente de la publicité ou au mutisme de ceux qui ne perçoivent plus d’espace pour une parole en rupture avec la mode dominante et les idéologies consensuelles. La pudeur n’est ni le retrait érémitique, ni l’indifférence, elle est une attitude risquée parce que sans cesse à réexaminer, dans le cadre de l’annonce de la Parole, selon les variations et les humeurs des auditeurs ou partenaires potentiels. Il me faut conclure: le discrédit social du christianisme n’engendre pas nécessairement une crise de la foi, par contre il provoque à une autre forme de l’annonce évangélique, sinon plus conforme à son origine, du moins plus accordée à nos moeurs démocratiques qui n’imposent aucune croyance, mais exigent en principe le respect du débat libre. Cette nouvelle donne sociale est peut-être une chance pour la foi chrétienne: elle lui facilite le retour à l’intuition première, Dieu ne s’impose pas, il se cherche et se désire; la discrétion de Dieu manifestée dans le parcours de Jésus et en quelque sorte vérifiée dans le retrait silencieux de l’Esprit peut susciter à partir de la retenue de la communauté et de la pudeur de son annonce une séduction autre que celle du consensus superficiel ou social, éloignée de toute pression de pouvoir et de la fascination de la puissance. Dieu se révèle Dieu dans l’inverse de ce qu’en imaginent trop immédiatement les hommes. C’est lorsqu’il se dérobe que Dieu se fait proche. Ref.: Mission, Vol. 1, n. 1 1999.
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