S.M. Michael, SVD
Anthropologie de la Conversion en Inde
(25 September 2000)

[NDLR – Ce document est le texte d’une conférence donnée par le P. S. M. Michael, au cours du colloque « Dialogue hindou - chrétien sur la conversion », organisé par le Gandhi Smarak Nidhi, la Conférence mondiale de la religion au service de la paix, la Fédération interreligieuse pour la paix mondiale et l’Initiative religieuse unie, au siège de l’Institut de la culture indienne, à Mumbai, le 1er mai 1998. Le P. S. M. Michael, svd, est maître de conférence au département de sociologie de l’université de Mumbai. Il est aussi directeur honoraire de l’Institut de la culture indienne de cette même université. La traduction est de la rédaction d’Eglises d’Asie.]

 

Le phénomène de la conversion religieuse est très complexe et varié. Il occupe une place importante tout au long de l’histoire. Les récits de conversion individuelle ou de groupe venus jusqu’à nous depuis les temps anciens se répètent encore aujourd’hui. On y retrouve la même émotion et la même sensibilité qui constituent l’essentiel de la conversion religieuse mais dans le contexte politique donné de l’Inde d’aujourd’hui. C’est pourquoi, avant d’aborder notre recherche, il est important de nous souvenir nous-mêmes de la nécessité d’avoir sur le sujet un jugement objectif afin d’éviter partis pris émotionnels et préjugés.

Approche anthropologique

L’étude ‘scientifique’ de la conversion religieuse a été abordée sous différents angles : historique, sociologique, psychologique et phénoménologique. Les éléments qui précèdent la conversion, identifiés grâce à ces approches, comportent des bouleversements socio-politiques, des facteurs psychiques d’angoisse, de trouble et de désespoir, des conflits, de la culpabilité et des prises de conscience de soi. Aucun de ces éléments n’est suffisant à lui seul pour parvenir à la compréhension de ce qu’est la nature complexe d’une conversion.

Formé à l’anthropologie, j’aborde le phénomène de la conversion religieuse d’un point de vue anthropologique. Cette approche est ‘multidisciplinaire’ et large, utilisant les méthodes historiques et comparatives.

Les être humains ont migré de place en place et se sont forgés une culture grâce à leurs inventions, leurs découvertes et à leur diffusion. Une approche anthropologique de l’humanité est holistique par nature, c’est-à-dire que les anthropologues recherchent les généralisations sur les hommes et leurs comportements, dans tous les domaines possibles, économiques, sociaux, politiques et religieux. Une approche anthropologique est à bien des égards une sorte de synthèse de nos connaissances sur l’homme (voir Keesing, 1958 : 2-3)

Il est nécessaire pour nous d’étudier le phénomène de la conversion dans une perspective anthropologique parce qu’en Inde, elle est considérée de façon partielle, que ce soit dans ses dimensions politiques ou économiques ou sociales. Bien que ces aspects du comportement humain puissent éclairer notre compréhension du processus complexe de la conversion dans l’histoire des hommes, cette connaissance ne sera que partielle si elle n’est pas envisagée d’un point de vue holistique ou total. Il s’agit donc de prendre en considération les dimensions temporelles et spatiales des êtres humains dans une culture donnée.

Notion biblique de la conversion

Quand on étudie le thème de la conversion dans la Bible, nous nous trouvons tout de suite face à une ambiguïté. D’une part, le vocabulaire de la conversion, fréquent dans l’Ecriture, n’est pas appliqué de façon spécifique à ce que nous appelons couramment conversion dans le sens d’un changement d’affiliation religieuse (voir Legrand, 1996 : 17). D’autre part, la ‘conversion’ dans la connotation habituelle donnée à ce terme aujourd’hui est exprimée autrement dans la Bible.

Dans le Nouveau Testament, les deux racines utilisées pour exprimer l’idée de conversion sont metanoi/a, ein (changer de cœur), ce qui se réfère à un changement intérieur, et epistr/ephein, ophe (retourner), avec une connotation de retour vers Dieu. L’accusation des péchés et l’appel à la conversion dans la Bible et particulièrement dans le Nouveau Testament sont universels (Legrand, 1996 : 22). L’appel à la conversion vient d’une profonde conscience de l’insuffisance de l’homme.

L’invitation à la conversion est au cœur du message chrétien. La Bible n’approuve pas la négation naïve du mal. Le mal est dans le monde, qu’il soit appelé injustice, oppression, haine, inégalité, pauvreté, ignorance, maladie, souffrance ou mort. Le mal doit être nommé et dénoncé et par-là, éradiqué (Legrand, 1996 : 22). Jésus annonce l’éradication du mal par un amour spécial envers le pauvre. « L’Esprit du Seigneur est sur moi ; il m’a envoyé annoncer la Bonne Nouvelle aux pauvres » (Lc 4,18).

 

Communion au Christ

Le mot ‘conversion’ n’est pas le terme spécifique par lequel la Bible désigne un changement d’affiliation religieuse ; il exprime plutôt l’attitude fondamentale attendue de tous ceux qui viennent à Dieu dans un esprit de foi sincère. La découverte du Dieu de Jésus-Christ et l’observation de ses préceptes ont des implications cosmologiques, anthropolo-giques et sociologiques. La décision n’est pas purement in-tellectuelle : elle nécessite une nouvelle amitié. La nouvelle relation verticale avec Dieu implique les liens horizontaux d’une nouvelle association. La religion n’est pas qu’un simple rituel ou seulement des textes sacrés à lire mais bien plus un chemin de vie où sont associés liberté individuelle et engagement social. Ce qui n’est pas seulement le propre du christianisme mais celui de toutes les autres religions.

La conversion en Inde à travers les âges - vers l’hindouisme brahmanique

Généralement quand on parle de conversion en Inde, c’est dans le contexte de conversion à l’islam ou au christianisme. En réalité, cependant, des conversions ont eu lieu tout au long de l’histoire de l’Inde. On les trouve dès que la société s’est diversifiée en diverses communautés religieuses. La structure pluraliste de la société s’est imposée il y a longtemps quand l’homme, pense-t-on, n’a plus voulu vivre dans l’isolement culturel et religieux. En d’autres termes, il y a eu une rencontre et une interaction entre le culturel et le religieux au cours des siècles.

L’Inde est un sous-continent dont la population appartient à des niveaux culturels très divers. La société indienne, son économie et sa politique, des temps anciens jusqu’au XXème siècle, ont fait preuve d’un grand dynamisme qui ne correspond pas aux images stéréotypées d’une tradition indienne immuable. La véritable assimilation culturelle des influences reçues des nouveaux arrivants - aryens, grecs, scythes, parthes, shakas et huns avant le VIIIème siècle, arabes, perses, turcs, afghans et mongols entre le VIIIème et XIIème siècle – a été un processus vital et dynamisant. Les communautés tribales autochtones également ont joué un rôle novateur dans le processus de mise en place d’un Etat (voir Bose et Jalal, 1998 : 21-22).

Parmi les différents migrants venus en Inde dans les temps anciens, il y eut les aryens qui ont tenté d’établir un ordre hiérarchique, le Varnashrama-dharma, comme système social universel. Dans une large mesure, leur tentative a réussi en insérant les gens dans l’une ou l’autre catégorie jati (caste) et en y incorporant leurs dieux, leurs habitudes et leurs coutumes. Ainsi, dès les commencements, l’hin-douisme brahmanique a été une tentative missionnaire qui n’a pas dit son nom. Le Dr. Ambedkar pense que si l’hin-douisme n’avait pas été une religion missionnaire, il n’aurait pas réussi à s’étendre sur toute l’Inde (voir Valiamangalam, 1996 : 129-146). L’historien bien connu, le Dr. Mujumdar, affirme que l’hindouisme sous sa forme de religion brahmanique s’est épanoui dans la péninsule malaise, le Cambodge, Sumatra, Bali et Borneo et a modelé la vie des gens de cette vaste région (Raj, 1988 : 14). Jawa-harlal Nehru pense que l’hindouisme s’est propagé grâce aux colonisateurs hindous dans les pays de l’Est et du Sud-Est asiatique. Bien que le terme de ‘conversion’ ne puisse être utilisé dans le sens où nous l’entendons aujourd’hui, l’existence de fait de conversions dans le passé ne peut être nié. Ceci sera expliqué en détail plus loin quand nous examinerons quelques données anthropologiques sur l’Inde.

La connaissance anthropologique que nous avons du peuple indien révèle que tous les groupes raciaux connus ont migré en Inde à différentes époques, chacun avec son langage, sa religion et sa culture. Tous ces groupes raciaux se sont organisés dans le cadre des castes. Ce système, dans le passé, aidait à sauvegarder les divers groupes culturels, sociaux et raciaux pour leur éviter de fait de se mélanger les uns aux autres. La population de l’Inde est ainsi très hétérogène et cette diversité a pénétré tout le sous-continent, chaque Etat, chaque district, chaque ville et village (Fuchs, 1979 : 1). Par un processus d’absorption et d’assimilation, ‘l’hindouisation’ s’est opérée tout au long de l’histoire de l’Inde (Kumar, 1967). Avec toutes ses différentes nuances, l’hindouisme a été adopté par la majeure partie de la population indienne, spécialement par les classes moyennes et supérieures.

En Inde, les Adivasis - ou peuples autochtones - ont été acquis à la religion dominante depuis les temps anciens. Divers éléments ont été introduits par eux dans l’antique civilisation indienne. On pense qu’ils en étaient les tous premiers habitants, avant même l’arrivée des Aryens. Il existe quatre groupes raciaux distincts en Inde à l’heure actuelle. Ce sont : 1.) les négroïdes, les Jarawa de l’âge de la pierre qui parlent le kadi en Andaman et les Pulayans et les Iroulas dans les Ghâts de l’ouest et les plaines du Kerala et du Tamil Nadu ; 2.) les australoïdes des groupes qui parlent l’austro-asiatique et l’indo-européen, y compris les Khasis des Khasi Hills, les Nicobarésiens d’Andaman Nicobar, les Santals du Bihar et du Bengal, les Mundaris du Bihar et de l’Orissa, les Hos du Bihar, les Bhils et les Meenas du Rajasthan et les Kuknas, Varlis, Vasavas, Gamiths, Chaudhuris du Gujarat et du Maharashtra ; 3.) les peuples d’origine dravidienne qui incluent les Tulus, les Kodagus, les Todas, Kotas et Badagas du sud de l’Inde, les Kuis de l’Orissa, les Kolams du Maharashtra, les Gonds du Madhya Pradesh, les Orans du Bihar, de l’Orissa et du Bengal ; 4.) le groupe mongoloïde des groupes aborigènes qui incluent Tibétains, Baltis, Ladakhis, Sherpas, Lepchas de la région indo-himalayenne et les Bodos, Garos, etc. de la famille assam-birmane (Vidyarti et Rai, 1977 : 237 ; Sharma et Sharma, 1998 : 96).

Quand les immigrants aryens sont entrés dans le pays, ils y ont rencontré des Dasyus. Le mot dasyu est employé par les Aryens pour désigner les autres qu’eux-mêmes. Dans la première période de l’histoire indienne, les envahisseurs aryens ont commencé à s’imposer aux autres races. Ce qui a conduit les peuples non-aryens soit à un compromis avec l’ordre social aryen soit à chercher refuge dans les forêts (Sharma et Sharma, 1998 : 10). Au long des siècles, le pouvoir hindou sanskrit a absorbé et assimilé les non-aryens aux différents niveaux de la structure sociale de cas-tes. Les observations de Bradley, Birt, Baine (1891 : 118), Risley (1901 : 98), O’Malley (1911 : 235), Shoobert (1931 : 403), Elwin (1952 : 35), etc., suggèrent également l’absorp-tion des peuples autochtones dans la culture hindoue.

Durant la longue période hindoue de l’histoire indienne, quand les brahmanes et autres hautes castes sont parvenus à un tel degré d’influence sur les basses castes, les intouchables et les peuples autochtones, la culture et l’histoire de ces derniers ont été submergées par celles de l’hindouisme brahmanique. Jayant Lele explique ce processus : « La vision brahmanique du monde a réussi en plusieurs occasions dans le passé à rassembler la diversité des cultes, déités, sectes et idées (au prix de nombreux compromis) sous la rubrique du sanatama dharma. Ce qui a ainsi stabilisé les pratiques existantes et les a soumises au contrôle et au patronage d’un brahmanisme dominateur de l’ordre économique et politique. Un grand nombre de déités appartenant aux ethnies et aux basses castes que le brahmanisme s’était approprié, se sont retrouvés époux, épouses ou incarnations locales des dieux patriarcaux pan-indiens, investissant ainsi ces symboles pan-indiens d’une force et d’une capacité sans précédent en vue d’une mobilisation populaire » (Lele, 1995 : XVIII). L’histoire des basses couches de la société indienne ne peut être retracée avec précision et ici, seule l’anthropologie histori-que, incluant croyances populaires, légendes, mythes, con-tes locaux ou régionaux, etc., peut aider à nous faire con-naître le passé non-écrit (Sharma et Sharma, 1998 : 101).

N. K. Bose a également observé que « même dans les temps anciens, les législateurs hindous avaient clairement conscience du fait que plusieurs jatis étaient venues avec leur organisation propre mais qu’il avait été nécessaire de leur enseigner la morale et les cérémonies religieuses brahmaniques afin de les rapprocher du reste de la population » (1976 : 211). D’après Bose, « les hindous n’ont pas laissé beaucoup de liberté économique aux jatis mais, autant que faire se peut, ils ont laissé intacts leur originalité sociale et leur culture religieuse. Leur politique n’était pas d’éradiquer les anciennes croyances et pratiques en contradiction avec les idées morales brahmaniques. Il était néanmoins nécessaire de faire quelque chose pour rapprocher les différentes cultures ethniques du brahmanisme, comme nous l’avons vu dans une citation du Mahabharata. Ils avaient ainsi décrété que chaque caste, devenant partie prenante de la société hindoue, serait servie par un prêtre brahmane pour les mariages, les naissances, les cérémonies d’initiation et les funérailles. Une relation étroite et vitale était ainsi établie entre la classe sacerdotale et les nouveaux arrivés ainsi qu’une technique bien organisée d’infiltration directe de leur culture. Les brahmanes modifiaient l’ancienne culture dans ce qui allait à l’encontre de leurs propres idées et laissaient le reste intact. Ils ajoutaient aux cérémonies d’initiation des castes certaines liturgies qui leurs étaient propres et qui devaient être exécutées par les prêtres brahmanes pour le compte de leurs nouveaux clients » (Bose, 1967 : 212).

Expliquant ce processus d’incorporation ‘brahmanique’, de ré-interprétation, d’appropriation et d’assimilation des ethnies et de leurs cultures, Bose écrit : « Une fois l’ethnie passée sous l’influence des brahmanes et transformée en une caste gratifiée du monopole d’un travail spécifique à accomplir, apparaissait une forte tendance à remodeler sa propre culture en conformité de plus en plus étroite avec le mode de vie brahmanique » (Bose, 1967 : 214).

Jayant Lele décrit les origines du brahmanisme comme un projet hégémonique (1965 : 51-80). Il étudie les luttes épisodiques contre ce projet et les résistances des diverses communautés conscientes d’elles-mêmes contre ces tentati-ves d’assimilation, de ré-interprétation et de contrôle de leurs diverses origines et de leur identité. D’après lui : « La mémoire commune des ethnies, les communautés égalitai-res et leurs aspirations à une vie enrichie et développée grâce à une interdépendance accrue, nées aux premières années de l’empire Mauryan, ont été par la suite domptées, réinterprétées et utilisées pour justifier un nouvel ordre social hiérarchisé » (1995 : IX). Il a aussi étudié la souples-se du brahmanisme au cours des siècles de lutte et de contre-mouvements à travers sa double stratégie d’appro-priation et d’exclusion (Lele, 1995 : 81-103). Ce fut l’œu-vre des brahmanes, accomplie grâce à un processus de ré-interprétation de l’histoire des aborigènes et des autres communautés minoritaires, d’une déformation de leur folk-lore, d’une dépersonnalisation et d’une réorganisation de leurs rituels et symboles. D’après Lele : « Une importante mesure capable d’assurer la viabilité de cette sorte d’exer-cice est de monopoliser les mécanismes institutionnels grâ-ce auxquels l’information est vécue comme un savoir et va-lidée comme, officiellement, bienvenue et vraie » (1995 : X).

Jaiswal a fait la lumière sur les deux mécanismes qui ont favorisé la souplesse du brahmanisme : a) l’incorporation des réactions critiques immanentes en les réinterprétant de façon hégémonique et, b) une marginalisation des menaces de contre-culture en les désignant comme acceptables et en écartant les déviances (vama marga). Ces procédés semblent s’être répétés au cours des périodes postérieures (Jaiswal, 1981)

Quelques exemples d’hindouisation de peuples aborigènes confirmeront la situation. En Inde centrale, le Nagbansi Raja de Chotanagpur, où se trouvaient le centre des Oraons et des Mundas, voyant le faste des rajas hindous de l’Inde du nord-ouest, a changé son nom de Rai en celui de Shah ou Shahi (aux environs de 1628). Il endossa le titre de maharaja et commença à imiter la pompe royale des rajas hindous. Un palais fut construit en bonne place. Et Shahi maharaja recruta aussitôt des prêtres brahmanes, des courti-sans rajput, des amlahs et des cavaliers. Les Oraons et les Mundas résistèrent, des étrangers donc furent de plus en plus nombreux à être recrutés par les maharajas successifs et la lourde charge de tout ceci reposa sur les villageois. Cette période est également connue comme la période de construction d’un grand nombre de temples, Jagannath Mandir, Ram-Sita Mandir, etc. Les Bhils de l’ouest indien entrèrent en conflit direct avec les souverains locaux et les Maratha envahisseurs (voir Sharma et Sharma, 1998 : 106-110).

Même aujourd’hui, un grand nombre de ces groupes ethniques ont été ‘hindouisés’ grâce à l’organisation de fêtes et l’utilisation de symboles et rituels sanscrits. Ceci a été expliqué par Nirmal Kumar Bose comme étant « la méthode hindoue d’absorption ethnique » (Bose, 1967 ; voir aussi Valiamangalam, 1996 : 129-146). Après avoir donné plusieurs exemples de cette méthode hindoue d’absorption ethnique, N.K. Bose observe : « Du reste, il est absolument certain qu’un certain nombre de jatis ont indubitablement une origine aborigène; et ceci a été le résultat d’un plan délibéré de la part de la société hindoue pour dominer et absorber les groupes ethniques dans leur propre structure économique et sociale. Ce qui est en lien, rappelons-le, avec le fait qu’un certain nombre de castes d’intouchables possèdent des traits culturels qui montrent clairement leur filiation originelle et indiquent leur ethnie d’origine » (Bose, 1967 : 208).

Malgré ces efforts et à cause de l’isolement géographique des aborigènes, un certain nombre d’entre eux ont été capa-bles de préserver une grande part de leur identité socio-reli-gieuse, de leur foi et de leurs pratiques. Mais quand les Bri-tanniques ont introduit routes, système postal et administra-tion civile, les facilités de transport et de communications avec les régions où se trouvaient les aborigènes sont deve-nues plus aisées. Ce qui a attiré marchands et prêteurs. Les missionnaires hindous ont suivi. Ce qui, en conséquence, a conduit à ‘l’hindouisation’ des peuples aborigènes. Aupara-vant, les aborigènes avaient sauvegardé la pureté de leur sang parce que les mariages hors du groupe ethnique n’exis-taient pas. Depuis qu’ils ne pratiquaient plus l’intoucha-bilité, ils étaient délivrés de la crainte de perdre leur image.

Les prêtres des religions aborigènes étaient très éloignés du dharma védique de l’hindouisme. Mais les commerçants hindous, les prêteurs et les propriétaires terriens venus résider dans les régions habitées par les aborigènes sont parvenus à y introduire quelques éléments de l’hindouisme, préparant ainsi la voie à leur assimilation (Bose, 1975).

Une autre forme d’assimilation des aborigènes par l’hin-douisme s’est faite grâce aux contacts étroits que ceux-ci entretenaient avec les basses castes hindoues depuis que les échanges avec les autres peuples étaient facilités et qu’ils avaient adopté les croyances et pratiques religieuses hindoues (Bhuriya, 1992 : 17). Les religions brahmaniques dominantes durant ces évolutions des siècles passés ont subjugué et absorbé beaucoup de peuples aborigènes avec leurs dieux, leurs rituels et leurs coutumes (Bose, 1975). Les prêtres et poètes de tradition brahmanique ont réussi à assimiler les dieux des aborigènes aux déités du panthéon hindou. Par exemple, le dieu de l’Orissa, le seigneur Jaganath a été identifié à Vishnu ; Murugan des adi-dravidiens devint le Skanda des traditions hindoues de l’Inde du Nord. Cependant le plus grand nombre de conversions s’est fait grâce aux agents recenseurs. On les avait persuadés d’inscrire la religion des aborigènes comme étant ‘hindoue’. G.S. Ghurye, un éminent sociologue, dési-gnait les aborigènes sous l’appellation « hindous attardés » (1963 : 19). Il avançait l’idée que les aborigènes de l’Inde devaient se situer eux-mêmes comme faisant partie de la société hindoue et ne devaient pas demander une autonomie culturelle qui leur soit propre. Selon lui, « la seule descrip-tion qu’on puisse faire de ces gens est qu’ils sont les classes imparfaitement intégrées de la société hindoue » (1963 : 19).

Comme les aborigènes qui ont été assimilés à l’hindouisme, les non-aryens, c’est-à-dire les Sudras et les Ati-Sudras ont également été assimilées et ‘sanscritisées’ dans l’hindou-isme. Les puissantes hautes castes d’une région particulière exerçaient une telle influence sur les plus basses castes et les hors-castes que celles-ci voulaient également être inté-grées dans la hiérarchie des castes en adoptant les valeurs et les usages des hautes classes. Ce processus est décrit sous le terme de ‘sanscritisation’ par un éminent anthropologue, M.N. Srinivas (1989 : 56). Il décrit la ‘sanscritisation’ com-me le processus par lequel une ‘basse’ caste, un peuple ou un autre groupe adoptent usages, rituels, croyances, idéolo-gie et style de vie d’une haute caste et, particulièrement, celle des «deux fois nés» (dvija). Les hindous orthodoxes affirment souvent que les dalits bouddhistes sont en réalité des hindous parce que le Bouddha est une réincarnation du seigneur Vishnu. Poser un serpent sur la tête de Bouddha le transforme en une icône du seigneur Vishnu, comme habiller les statues des cinq compagnons de Bouddha dans l’enceinte du temple de Mahabodhi permet de les identifier aux cinq Pandavas, les héros hindous de la grande geste épique du Mahabharata (Lynch, 1998 : 11).

Mouvements de conversion au Christianisme

Les premiers germes du christianisme ont été introduits en Inde (au Kerala) en 52. Selon la tradition, St Thomas, un des douze apôtres du Christ, serait venu en Inde en 52 et aurait établi des communautés chrétiennes en sept endroits (Cranganore, Palayur, Parur, Kokkamangalam, Niramam, Quilon et Nilackal) et serait finalement mort martyr à Myla-pore près de Madras (Chennai). Cette tradition est partagée également par les non-chrétiens (Koodapuzha, 1995 : 3).

Bien que la présence du christianisme date du premier siècle, la véritable diffusion du message du Christ a com-mencé seulement après la découverte de la route de la soie de l’ouest en direction de l’Inde vers 1498. Les conversions qui ont suivi depuis peuvent être divisées en quatre types : les conversions individuelles, les conversions de groupes, la conversion des dalits et les conversion des aborigènes. Un certain nombre d’études de conversions individuelles ont été publiées par Wingate (1997 : 9-14). La plupart appar-tiennent à la caste des brahmanes. Les motifs de ces conversions semblent être « l’insatisfaction quant à la reli-gion hindoue, quoique cela puisse être aussi le fruit d’une réflexion postérieure à l’événement » (Wingate, 1997 : 13).

La grande majorité des chrétiens de l’Inde du Sud, Tamil Nadu, Andhra Pradesh, et Karnakata, le sont devenus parce que leurs parents ou leurs ancêtres se sont convertis dans le cadre de ce qu’on a appelé des mouvements de masse. De tels mouvements se retrouvent dans les autres religions, islam, sikhisme ou bouddhisme. Grafe dénombre 13 de ces mouvements au Tamil Nadu (Grafe, 1990 cité par Wingate, 1997 : 15). Un exemple est le mouvement du Nadar/Sambavar dans les régions du Travancore Sud et du Tirunelveli (voir Hardgrave, 1969).

Quand on étudie les mouvements importants de conversion dans l’histoire de la mission chrétienne en Inde, nous réalisons la variété des facteurs ici en jeu. La conversion n’est jamais un événement isolé. On peut découvrir la réalité de Dieu à travers les expériences quotidiennes des réalités socio-économiques de la vie. Avant d’aller plus loin dans notre étude, penchons-nous sur quelques mouvements de conversion en Inde.

La conversion à un système d’inspiration religieuse, souvent développé et donc puissant, a toujours été un aspect de la résistance des castes en lutte, même à l’époque pré-moderne. La présence d’un aussi grand nombre de musulmans dans le pays n’a pas d’autre explication. Avec l’arrivée des Européens, cependant, les différentes formes de christianisme se sont présentées comme la meilleure des opportunités pour accéder à l’égalité et à un traitement social équitable. Professant que Dieu est père de tous les hommes et, qu’en dépit de leurs différences, les hommes sont tous frères, le christianisme a présenté un attrait évident pour les basses castes, souvent traitées de façon inhumaine par les castes dominantes. Les efforts missionnaires en faveur de l’alphabétisation et l’aide apportée en périodes de difficultés matérielles y ont ajouté une dimension existentielle nécessaire. Les conversions de masse sont parties de plusieurs lieux différents et au sein de communautés largement indépendantes : les Mangs et les Mahars de Bombay, les Chuhras et les Mazahabis du Pendjab, les Dombs de Bénarès, Kumaon et Garwal Hills, les Dhusiya Chamars de Shahabad (Bihar) et Ballia (Uttar Pradesh), les ethnies des collines du Nord-Est, les Karta Bhojas du Bengal, les Bhils de l’Inde centrale, les Mallas et les Madigas d’Andhra, les Sambavars, les Shanars et les Parayars du Tamil Nadu.

Les études d’Aloysius (1998), Chatterjee (1994) et d’autres sur ces conversions de masse au christianisme « indiquent clairement que ces communautés émergeantes n’ont pas ‘accepté’ le christianisme à la manière passive des ruminants comme les hautes castes nationalistes le prétendent mais vraiment en conscience et, délibérément, elles se sont éloignées d’un symbolisme religieux perçu alors comme sectaire et injuste, pour rejoindre quelque chose perçu cette fois comme universel et égalitaire et donc approprié à leur situation » (Aloysius, 1998 : 19).

Julian Saldanha a résumé les différentes études conduites sur les conversions de masse en Inde (1996). Il part des mouvements de masse vers l’Eglise catholique et les autres Eglises qui ont commencé ici et là en Inde vers les années 1870. On estime que presque la moitié des chrétiens indiens est issue des dalits et des peuples aborigènes.

Les efforts des dalits et des aborigènes pour la mobilité sociale

Bien que les organisations fondamentalistes hindoues à travers une politique d’assimilation proclament que les aborigènes et les dalits sont hindous, ces derniers rejettent cette identité qui leur est imposée. Pour le maintien de leur pouvoir malgré les changements de situation, les forces hindouistes revendiquent une affinité culturelle avec les dalits et les aborigènes qui sont, pour eux, une réserve importante de bulletins de vote. Les hautes castes hindoues, même si elles tentent d’obtenir les services des dalits et des aborigènes, se soucient peu de soulager leur misère. Ils sont traités de « hindous arriérés ». Rejetant cette identité, les dalits et les aborigènes ont trouvé leurs propres voies pour monter dans l’échelle sociale de la société indienne.

Les aborigènes, pour leur survie, malgré leur grande diversité, partagent une même dépendance vis-à-vis de la terre et de la forêt. « Aujourd’hui même, les peuples aborigènes représentent 70 % des habitants de la forêt indienne. Traditionnellement, leur dépendance vis-à-vis de la forêt est totale. Ils en retirent 80 % de leur nourriture dont des céréales et des légumineuses qu’ils obtiennent par une culture itinérante. Ils dépendent de la forêt pour le combustible, l’engrais organique, le fourrage, les plantes médicinales et autres biens » (Fernandes, 1992 : 13 ; voir aussi Fernandes, Menon et Viegas 1998 : 151-157).

« Pour eux, la terre n’est pas qu’un atout économique ; c’est aussi une part de leur héritage tant spirituel qu’éco-nomique. L’importance que les aborigènes donnent à la terre qui les fait vivre dépasse le simple domaine économique. Tous conviennent que les problèmes de la terre et les droits des aborigènes sur les terres qu’ils cultivent sont fondamentaux pour un usage plus efficace des ressources du sol » (Reddy 1987 : 14-15).

Donnant la mesure de leur dépendance, les aborigènes assurent que la forêt et la terre sont respectées comme une ressource renouvelable pour les besoins de leur communauté et soigneusement préservées pour les générations futures. Par un système de répartition égalitaire, les aborigènes subviennent aux besoins de chaque famille. Ils possèdent des mécanismes de contrôle interne destinés à décourager des familles de vouloir s’approprier pour elles-mêmes une plus large part des ressources que celles qui lui sont dues (Sharma 1978 : 13-14). Leur préservation est assurée également par le développement des mythes, des traditions et de toute une culture orientée vers les soins de la terre et de la forêt ainsi que vers la communauté des ressources, qui signifie qu’elles doivent être préservées pour les générations futures et ne sont pas des biens laissés au bon vouloir du propriétaire (Fernandes, Menon et Viegas 1998 : 159-170). En bref, terres et forêts étaient le centre de la vie des aborigènes ; ils ont bâti leurs croyances religieuses, leur culture, leur vie sociale, économique et politique autour d’elles. En conséquence, une quelconque ingérence ne pouvait qu’aboutir à une crise dans leur société tout entière.

Ce genre d’interférence s’est produite le jour où sont arrivés des gens organisés en castes dans la région occupée par les aborigènes. L’administration coloniale britannique et les hautes castes zamidars et thikedars (marchands d’objets de luxe) ont exploité les aborigènes. De plus, la politique forestière de la Grande-Bretagne a changé la vie de ces derniers - introduction du système des propriétés d’Etat et transformation des forêts en source de revenus pour l’administration coloniale. Au début, des droits ont été concédés aux occupants de la forêt. Peu à peu, ces droits se sont transformés en privilèges et, pour finir, en concessions (Fernandes 1988a : 84-94).

Pour les aborigènes, leur indépendance, leur dignité person-nelle, leur dignité d’homme étaient étroitement liées à leurs forêts et à leurs terres. En conséquence, la perte de leurs ressources a mis en danger la famille, leur culture, leurs religions et leur vie sociale. Leur identité même était menacée. Leurs protestations contre cette marginalisation et leurs efforts pour retrouver leur identité perdue étaient inévitables. Formant un groupe d’une plus grande cohésion que celui des intouchables, il y a eu parmi eux des mouve-ments mieux organisés que chez des dalits. La conversion religieuse a ainsi été un effort pour retrouver la sécurité et l’identité perdue à la suite des intrusions des hautes castes et aux interventions coloniales (Fernandes, 1988).

Les dalits qui ont essayé dans un premier temps de s’adapter à la structure sociale hindoue ont fait plus tard l’expérience du poids de l’intouchabilité, de ‘l’invisibilité’ et des autres formes d’oppressions de la société hindoue. Ils ont peu à peu réalisé qu’ils ne seraient jamais capables d’atteindre leur humanité dans le dharma hindou. C’est alors qu’ils ont commencé à chercher une autre identité. Pour se libérer de l’oppression, leurs recherches se sont orientées vers deux types de mouvements culturels (Shah 1985 : 175). Le premier est réformateur, un changement à l’intérieur du système hindou. Il inclut le mouvement bhakti, la ‘sanscritisation’ et les mouvements dalits non védiques, au Maharashtra, au Tamil Nadu et ailleurs encore. L’initiative de quelques-uns de ces mouvements est venue des hautes castes, mais c’était là une réponse à des pressions venues d’en-dessous (voir Fernandes, 1996 : 15).

Le second type de mouvement était une solution alternative, hors de la sphère hindoue. Dans certains cas, cela a pris la forme d’une conversion au christianisme, à l’islam, au sikhisme et aux autres religions prêchant l’égalité (Sharma 1976 : 219). Selon Pickett, dans la conversion dalit, un des motifs, par ailleurs tout à fait légitime, de la conversion est le désir d’une libération sociale. Webster précise que la conversion à l’Islam et au christianisme a représenté un rejet d’une hiérarchie oppressive vis-à-vis des dalits. Les intouchables convertis sont souvent accusés d’être des « chrétiens du riz », des gens qui ont embrassé le christianisme « pour un bol de riz », pour un bienfait matériel. Mais, est-ce si simple ? Il est vrai qu’en de nombreux cas les missionnaires ont offert une aide matérielle pour des motifs humanitaires. Cependant, Forester (1980 : 74) et Fernandes (1996 : 17) soulignent qu’un analyse approfondie des mouvements de conversion, faite non pas du point de vue du missionnaire ou de quelqu’un de haute caste mais du point de vue du converti, montre que pour l’intouchable, changer de religion n’est pas d’abord une amélioration économique ou sociale. C’était, plus que tout, une tentative pour changer de statut social, une recherche pour se libérer de l’oppression des castes. « Si le désir d’avantages matériels et de protection était leur seule considération, comment expliquer la ténacité et la persévérance de bien des convertis qui, en dépit des pertes matérielles et les persécutions continuent d’adhérer à la mission ? », se demande Oddie (ainsi qu’on peut le lire dans Wingate, 1997 : 19).

Les mouvements de conversion parmi les dalits et les aborigènes ont montré que par la religion, un changement social était possible. Les mouvements religieux initiés par des communautés dominantes comme les Arya Samaj, Brahma Samaj, Theosophy, pour ne nommer que les plus connues, étaient faites pour revitaliser le couple traditionnel idéologie-religion, en effectuant les modifications minimales afin d’en faire un véhicule efficace au service de l’hégémonie et, selon les circonstances, une arme pour dominer. Les mouvements des basses castes, par contre, dans la continuité de leurs luttes pré-modernes pour l’égalité, se sont formés pour abolir le principe et la pratique de la hiérarchisation de la société dans sa totalité ou, tout au moins, de se tailler un place respectable dans cette même société. Dans ce contexte, le symbolisme exprimé par leurs nouvelles religions était celui d’une protestation sociale et d’un bouclier dans leur lutte pour l’émancipation (Aloysius, 1998 : 15). Les dalits et les abo-rigènes ont cherché dans la conversion religieuse un moyen de progression sociale. Cette interaction était inévitable à cause des liens étroits qui existent entre vie culturelle, économique, religieuse et sociale. En ce sens, la conversion n’était pas un acte purement religieux mais aussi la recherche d’une nouvelle identité sociale. Plus tard cependant, les dimensions plus profondes de la théologie chrétienne, renforcées par les encouragements à une nou-velle vie intérieure, ont commencé à modeler leurs vies.

Ainsi les conversions de masse des aborigènes au christianisme étaient-elles liées aux immenses changements socio-culturels et économiques apportés par l’occidentali-sation et la modernisation (Natarajan, 197). Snaitang, un khasi, dans son étude « Christianisme et changement social dans l’Inde du Nord-Est », a mis en évidence que le christianisme a fourni les moyens par lesquels les aborigènes ont pu s’adapter aux changements imposés par l’administration britannique et les procédés de modernisation qui les accompagnaient. Dans une situation de changement radical, le christianisme apportait des institutions, un nouveau style de vie et une idéologie qui protégeaient la société aborigène des dangers de la déstructuration du système tribal et de la perte d’identité. Un sens nouveau de la solidarité tribale transcendant l’ordre traditionnel morcelé se créait, fondé sur la maintenance du code de parenté traditionnel, l’unique caractéristique commune des aborigènes avant l’arrivées des britanniques (Snaitang, 1993). Saldanha l’explique en donnant quelques exemples (1996). Il montre que la seule interdiction de la chasse aux têtes parmi les nagas, kukis, garos et autres, a provoqué une grande perturbation parce que celle-ci était liée au statu social et à des rites de fertilité pour les familles, le village et les champs. La seconde guerre mondiale et la terrible bataille de Kohima n’ont laissé aucun doute aux aborigènes sur la fin de leur isolation sécu-laire et l’impossibilité de préserver leur ancien mode de vie.

L’ordre ancien ne pouvait plus fournir ni idéologie ni conception capable de donner un sens à leurs nouvelles expériences. Ils ont recherché une identité, une appartenance et une autodétermination dans le nouvel ordre social. Ils ont trouvé dans le christianisme aussi bien un sens nouveau à leur identité, qu’une conception du monde et que des outils (un texte, une littérature, une éducation) qui fassent la transition avec leur dignité personnelle. Ils ne se sont pas convertis facilement ; ils ont pris leur temps pour se décider. Ainsi ces gens courageux et indépendants ont été capables de s’adapter à une nouvelle société parce qu’ils sont restés maîtres de leur destin. Leur acceptation du christianisme a été enthousiaste et leur engagement ferme.

Saldanha conclut ainsi : « Une analyse sincère de ces mouvements de conversion de masse révèle qu’ils n’étaient pas le résultat d’incitations matérielles ou d’événements exclusivement religieux, mais seraient mieux décrits en les qualifiant de mouvements socio-religieux » (1996 : 79). Forrester en commente les motifs : « La recherche de progrès matériels ou d’ascension sociale est rarement pour ne pas dire jamais le seul ou même principal motif d’un mouvement de masse. Dignité, respect de soi-même, des responsables qui entendent agir d’égal à égal avec leurs subordonnés et la possibilité de choisir soi-même sa destinée - tout ceci est un puissant encouragement à la conversion » (1980 : 75). Il ajoute que, dans les castes concernées par ces conversions, les premières à le faire sont les familles les plus aisées et les plus indépendantes. Les autres suivent quand elles peuvent constater les progrès. Ce qui était important pour les convertis était « la signification sociologique et pratique de la religion » (Matthew, 1982 : 1032). Ici, les motifs sociaux et religieux se mélangent en un tout complexe où il est impossible de déterminer où commence l’un et finit l’autre (voir Saldanha, 1984). Les conversions de groupe ont spécialement correspondu à la mentalité d’hommes habitués déjà à agir en groupe dans le cadre de la caste ou de l’ethnie. D’après J. W. Picket, ces mouvements de masse ont protégé les convertis d’un bouleversement social et réduit les dangers de l’occidentalisation (Picket, 1933).

Sur un plan positif, ces mouvements ont représenté un effort de la part des dalits pour gagner dignité, respect de soi et capacité de choisir leur destinée pour eux-mêmes et pour leur groupe social. Il y avait chez eux une impatience grandissante pour une vraie vie digne, pour eux-mêmes et pour leurs enfants. John Webster (1992 : 71-76) observe que « les mouvements de masse ont formé la première étape du mouvement dalit moderne » ; ces mouvements ont été lancés et conduits par eux, soutenus par leur héroïsme devant la persécution. C’était bien le groupe qui prenait la décision d’appartenir à une nouvelle communauté qui non seulement possédait une tradition religieuse comparable à celles de la caste hindoue, mais qui commençait également à se différencier de la communauté traditionnelle de caste. Du point de vue négatif, c’était une révolte contre le système social-religieux qui avait été incapable de leur donner une réponse pleinement satisfaisante à leurs besoins et à leurs aspirations. (Boel, 1975). C’est en ce sens que nous devons comprendre l’observation de Dewan Bahadur Srinivasa Rghava Iyengar dans son « Quarante ans de progrès » : « D’ailleurs, la meilleure chose qui puisse leur arriver est la conversion… car il n’y avait pas d’espoir pour eux dans l’hindouisme » (Travancore Law Reports, vol. 22, 1929 : 253 cité par Saldahana 1996 : 81).

Un certain nombre de responsables hindous pensent que les conversions chrétiennes sont seulement dues à la famine, à la pauvreté et aux privations (voir Jordens, 1977 : 150). Mais cette idée est trop simpliste et refuse de reconnaître le phénomène complexe des conversions chrétiennes. Saldahna souligne que « l’Inde, il est vrai, a subi une terrible famine entre 1866 et 1901. Cependant, nous devons nous souvenir que la plupart des dalits sont entrés dans l’Eglise non pendant, mais avant ou après ces famines et ces épidémies ; beaucoup avaient été touchés par les services charitables des missionnaires qui les traitaient en égaux. Les missionnaires manquaient de ressources pour soulager la pauvreté de ceux qui venaient vers eux. Les dalits étaient persécutés, physiquement et économiquement. Malgré tout, ces convertis ont persévéré dans leur foi nouvelle et ont formé de nouvelles communautés chrétiennes » (1996 : 81).

En lien avec les reproches émis par les responsables hindous à propos de ces conversions au christianisme qui seraient dues à la famine, J.E. Clough a établi qu’un grand nombre de Madigas voulaient encore être baptisés (1877-78) quand bien même la famine n’était plus là pour les y pousser. La première personne et les premières familles à entrer dans l’Eglise se trouvaient être parmi les plus prospè-res, celles qui possédaient la plus grande liberté de décision et d’action. En fait, les qualités d’entraîneurs de certains, dès les premiers temps, ont été un facteur crucial dans ces conversions de masse. (Saldanha, 1996 : 81). Ainsi, dans des années récentes, le rôle d’entraîneur dans les conversions de dalits à l’islam était tenu, du moins dans certains cas, par des dalits plus ‘avancés’ tant du point de vue de leur niveau éducatif que de leur prospérité écono-mique. « Un certain niveau d’indépendance économique et de conscience critique grâce à l’éducation étaient des conditions nécessaires à ces conversions » (Matthew, 1982 : 1032). Ainsi donc celles-ci ne peuvent s’expliquer comme étant le résultat de pures motivations matérielles.

B.N. Banerjee, un hindou bengali, demande pourquoi, si la pauvreté était à l’origine de leurs conversions, les brahmanes pauvres n’ont-ils pas fait la même chose ? C’est que les dalits « le dos au mur, affirmaient un sens de la dignité et du respect de soi, de façon très pacifique, par les conversions… » (Banerjee, 1983 : 393, cité par Saldanha 1996 : 81). B.D. Forrester décrit les mouvements de conversion comme une sorte de « crise d’identité de groupe » dans lesquelles celui-ci affirme une nouvelle identité sociale et religieuse. Pourtant, spécialement dans les débuts, ces mouvements incluaient un grand nombre de décisions individuelles et familiales (Oddie, 1977 : 43).

Tous ces facteurs sont bien représentés par J. W. Glastone (1976, 1986) dans son étude de cas de mouvements de conversion parmi les basses castes du Travancore durant la seconde moitié du siècle. Les efforts d’éducation des missionnaires chrétiens ont joué un rôle important dans leur renaissance sociale. En outre, les missionnaires se sont efforcés d’obtenir pour eux une égalité juridique. Ainsi un chrétien a été le premier (1851) membre des basses castes à marcher sur la voie publique proche du temple de Tiruvalla. Ils ont fait beaucoup pour les libérer de l’esclavage et des taxes injustes. Aux alentours de 1859, ils se sont rangés au côté des nadars pour que leurs femmes aient le droit de porter de beaux vêtements. Des milliers sont devenus chrétiens au cours de ces luttes (voir Saldanha, 1996 : 79-97). Le christianisme est devenu un mouvement socio-religieux qui, indirectement, a donné naissance aux mouvements réformistes néo-hindous (voir Jordens, 1977 : 145-161). Ce qui confirme que le phénomène de la conversion est d’une grande complexité ; c’est bien ce qui fait son attrait aussi bien que son mystère dès lors que nous touchons les profondeurs du cœur de l’homme.

Aujourd’hui, il n’y a plus de grands avantages pour un groupe à se convertir depuis que le pouvoir a changé et, être chrétien, c’est se placer dans une position désavantageuse tant économiquement que politiquement. L’hindouisme connaît une phase de renaissance ; il est en passe de devenir menaçant, ce qui n’avait jamais été ressenti auparavant. Bien que les institutions chrétiennes demeurent, elles ne sont plus libres de leurs orientations comme auparavant. Dans cette situation, il n’est pas surprenant que certains convertis de jadis retournent à l’hindouisme. « Ce qui est peut-être surprenant, c’est qu’ils ne sont, comparativement, qu’un petit nombre. Il y a là une grande fidélité au Christ qui est forte et qui révèle que l’élément spirituel ne saurait être minimisé dans ces conversions » (Wingate, 1997 : 3).

Liberté religieuse et conversion

Sociologiquement, la conversion est un processus de changement d’une religion à une autre. Le motif peut être économique, social ou religieux. La conversion peut être vue comme un moyen d’obtenir une protection, une éducation ou un statut. C’est quelque chose qui peut être utilisé par un individu pour progresser dans la société, surtout par l’éducation ou à l’aide d’un groupe pour se libérer des chaînes héritées des anciens, pour un mieux être pour soi et pour ses enfants. Ces chaînes peuvent être celles de la caste, de l’analphabétisme, de l’esclavage économique, de l’apathie psychologique, de la maladie ou d’une religion des tabous et de la peur. Tous ces facteurs sont liés et aucun d’entre eux ne peut être pris isolément (Michaël, 1983 : 40-52). Une conversion forcée devrait être condamnée. Néanmoins, serait-il mauvais qu’un groupe change de religion quand il prend conscience que sa pauvreté et sa déchéance sociale sont dues aux valeurs religieuses officielles et aux structures de la société dominante ? La perspective d’un changement radical ne peut sembler subversif qu’aux partisans du statu quo. Il est compréhensible que les bénéficiaires de ce statu quo s’indignent des changements. Mais pour les oppressés et le tyrannisés le changement est source d’espoir. Une conversion, c’est une relation à Dieu qui travaille au sein des structures économiques, politiques et sociales, dans les groupes, les familles et les personnes. A l’époque où le ‘droit et le libre choix’ sont admis même dans les affaires courantes, comment le droit au libre choix pourrait-il être refusé à des millions d’homme en des matières aussi importantes ?

Les mouvements de conversion ne se font pas seulement en direction du christianisme mais aussi vers d’autres religions. En 1929, Ambedkar conseillait aux intouchables d’embrasser une religion qui les considérerait comme des êtres humains et leur donnerait l’occasion de rompre avec les structures oppressives et leur permettrait d’agir, de manger, de marcher et de vivre comme des hommes (voir Wilkinson et Thomas, 1972 : 33, également Michaël, 1996 : 305-307). A la suite de quoi douze intouchables se sont convertis à l’islam et un groupe d’intouchables d’un village près de Nasik a également embrassé l’islam. (Matthieu, 1982 : 1 031). En 1935, à une conférence réunissant 10 000 intouchables à Yeola, Ambedkar déclarait : « Je vous affirme solennellement que je ne mourrai pas hindou ». Il voyait dans l’hindouisme la cause des conditions misérables de son peuple parce que, disait-il, ce sont les textes sacrés hindous qui ont défini les dalits comme les plus bas des plus bas, intouchables et pollueurs des autres castes non-intouchables. De plus, ce sont les textes sacrés de l’hindouisme qui ont rendu obligatoires les traitements dégradants, humiliants et injustes que ce peuple a enduré depuis des siècles. C’est sous l’influence d’Ambedkar que se sont produits les mouvements de conversion de masse. Ambedkar et 500 000 intouchables (dalits) ont embrassé le bouddhisme le 14 octobre 1956 à Nagpur (Zelliot, 1977 : 119-144).

Au cours des discussions sur l’élaboration de la Constitution, les chrétiens indiens ont renoncé à demander un système d’électorat séparé et se sont inscrits sur les listes électorales communes ; cela les aidait, au sens politique, à être regardés d’abord et avant tout comme des Indiens et non pas seulement comme des chrétiens. La partie cruciale de la Constitution adoptée en 1949 a été l’article 25 sur « les droits fondamentaux ». Selon cet article, « soumise à l’ordre, à la morale et à la santé publique et aux autres dispositions de cette partie, toute personne a également droit à la liberté de conscience et à celui de professer, pratiquer et propager librement une religion ».

Au cours de ces discussions, il y a eu plusieurs tentatives en vue de contrôler les conversions. Nehru, le Premier ministre, déclara : « Il n’y a pas à réglementer les conversions religieuses. Des restrictions ne conduiraient qu’à d’autres maux » (voir Lok Sabha Address, 3.12.55). Il continuait en disant que les dévots de n’importe quelle religion étaient capables de dépasser la mesure. Mais que c’était aux députés chrétiens de la Chambre à contrôler les missionnaires chrétiens et que ces tâches ne revenaient pas à des projets de loi. Il concluait d’une manière retentissante : « Le christianisme est ancien en Inde comme l’est le christianisme lui-même. Le christianisme s’est enraciné en Inde avant de l’être dans des pays comme l’Angleterre, le Portugal et l’Espagne. Le christianisme est une religion aussi enracinée dans le sol indien que toutes les autres religions » (cité dans Wingate, 1997 : 34).

On rencontre beaucoup d’erreurs, de désinformations et de rumeurs quand il s’agit de conversion. La plupart des récits de prosélytisme forcé sont propagés par les parties intéressées à calomnier les communautés minoritaires. Tout est politisé. Certaines organisations fondamentalistes propagent des rumeurs et exagèrent les choses quand il s’agit d’une ou l’autre conversion. Derrière cette politisation se trouve tout un programme d’hindouisation de l’Inde. Un certain nombre d’hindous fondamentalistes ne reconnaissent pas le pluralisme naturel de la société indienne. Inde et hindouisme se confondent souvent dans leur définition de la culture indienne (voir Ludden, 1996 ; Dalmia et Stietencron, 1995) ; Andersen et Damle, 1987). Ici, il s’agit d’une conception brahmanique et textuelle de la tradition, qui cherche à inventer des traditions homogènes applicables à tous les hindous. Ce processus a été bien expliqué par K.N. Panikkar. Selon lui, « la conception brahmanique scripturaire de la tradition a oublié l’existence des multiples traditions existantes même parmi les fidèles de l’hindouisme. Une majorité d’hindous était en dehors de ‘la grande tradition’ qui, par essence, était l’idéologie dominante des castes supérieures. La construction d’un hindouisme à base scripturaire par les réformateurs des hautes castes durant la période coloniale était en fait une tentative d’universaliser la tradition brahmanique » (Panikkar, 1995 : 113). Comme mouvement de la majorité, le nationalisme hindou définit la nation indienne comme un tout et cherche à déplacer et supprimer les définitions alternatives ou pluralistes. Dans leurs efforts pour unifier l’Inde, les hindous nationalistes privilégient d’abord leur opposition à l’islam et au christianisme. Ils lancent des rumeurs et des slogans sans fondement sur la conception chrétienne de la conversion. L’article 25 de la Constitution garantit à chaque citoyen le droit de pratiquer, prêcher et propager sa foi. N’oublions pas que c’était Sardar Patel (hindou ou patriote d’envergure) qui a insisté pour insérer dans l’article 25 le droit de ‘propager’ sa foi. Ce qui montre la vision dynamique qui est à la base de notre Constitution, une vision que nous avons commencé à ne plus admettre !

La glorification de l’Inde ancienne par les historiens nationalistes signifie la glorification de l’Inde hindoue. D’après l’historien bien connu, Jha, cette historiographie est fondée sur les trois volumes de l’Histoire de l’Inde britannique (History of Bristish India) de James Mill, publiés pour la première fois en 1817. Mill divise l’histoire de l’Inde en trois périodes, hindoue, musulmane et britannique. Jha souligne que les germes du parti pris collectif de l’historiographie indienne viennent de là. (voir Jha, 1997 : XV-XVIII). Selon Jha, « cette division en période faite par Mill est fondée sur le faux présupposé selon lequel l’ancienne Inde des rois de l’an 1000 av. J. C. à l’an 1200 apr. J. C. était de religion hindoue et ces rois étaient des rois hindous. Un certain nombre parmi la majorité des dynasties régnantes comme les indo-grecques, les shakas et les kushans qui n’étaient pas hindous sont ignorées. Même les mauryans n’étaient pas hindous. En fait, les Indiens anciens ne se sont jamais décrits comme hindous. Utilisé pour la première fois pas les arabes et plus tard par d’autres, le terme hindou désignait les habitants de l’Hind (Inde). Ce mot est étranger à la littérature indienne des origines et est passé dans la nomenclature indienne beaucoup plus tard » (Jha, 1997 : XVII).

En réalité, bouddhisme et jaïnisme étaient largement répan-dus en Inde mais ne sont plus aujourd’hui que les religions de petites minorités, résultat des activités missionnaires de l’hindouisme brahmanique. Ici, une étude approfondie montrerait que l’idée de conversion fait partie de la tradi-tion indienne. L’Arya Samaj et d’autres organisations com-me le Vishva Hindu Parishad encouragent conversion et re-conversion dans leurs programmes, non seulement en Inde mais dans toutes les parties du monde (voir Jorden, 1977). Le mouvement de conversion des peuples aborigènes et des dalits à l’hindouisme Ghar Vapsi (retour à la maison), lancé par Dilip Singh Judev, un partisan du BJP, membre du parlement de Jashpur, dont l’action est centrée sur le plateau de Chotanagpur dans le Madhya Pradesh et quel-ques portions des Etats de Bihar, de l’Orissa et du Bengale occidental, est très connu. (voir The Asian Age, 1997 : 4). Les sikhs et les bouddhistes croient à un processus de con-version en vue de la dignité humaine et de l’émancipation. Dans ce contexte, les fondamentalistes hindous reconnais-sent comme valide une seule sorte de conversion, à savoir la conversion-retour au sein de l’hindouisme. Cette attitude contredit la tradition indienne et va à l’encontre des droits fondamentaux du peuple de l’Inde.

Références:

Aloysius, G.,

1998 Religion as Emancipatory Identity. A Buddhist Movement among the Tamils under Colonialism. New Delhi: New Age International Publishers.

Andersen, W.K. and Damie, S.D.,

1987 The Brotherhood in Saffron. The Rashtriya Swayamsevak Sangh and Hindu Revivalism. New Delhi: Vistaar Publications.

Asian Age,

1997 « VHP Plans Ghar Vapsi to Reconvert Christian Tribals », The Asian Age, 25th October, p. 4 (Calcutta edition)

Baine, Sir A.,

1891 Census of India, 1891, Report.

Banerjee, B.N.,

1983 « A Hindu Attitude to conversions », International Review of Missions, No. 287, pp. 393-397.

Basu, Tapan and others,

1993 Khaki Shorts Saffron Flags. New Delhi: Orient and Longman.

Bhuriya, Mahipal,

1992 « Reconversion of Tribal Christians to Hinduism in Madhya Pradesh », The New Leader, (June 16-30)

Boel, J.,

1975 Christian Mission in India. A Sociological Analysis. Amsterdam.

Bose, Nirmal Kumar,

Culture and Society in India. Bombay: Asia Publishing House.

1975 The Structure of Hindu society. New Delhi: Orient Longman.

Bose, Sugata and Jalal, Ayesha,

1998 Modern south Asia. History, Culture, Political Economy. Delhi: Oxford Publications

Chatterjee, Partha,

1994 Nation and Its Fragments. Delhi: Oxford University Press.

Dalmia, Vasudha and Stietencron, H. von (eds.),

Representing Hinduism. The Construction of Religious Traditions and National Identity. New Delhi: Sage Publications.

Elwin, Verrier,

1952 The Loss of the Nerves. A Comparative Study of the C’ontact of People in the Aboriginal Areas of Bastar State, Central Province of India.

Fernandes, Walter, Geeta Menon, and Philip Viegas,

1988 Forests, Environment and Tribal Econony: Deforestation, Imporerishment and Marginalisation in Orissa. New Delhi: Indian Social Institute.

Fernandes, Walter,

1988a « The Draft Forest Policy 1987; The National Water Policy 1987 », Social Action 38.

Forrester, D.B.,

1980 Caste and Christianity. Attitudes and Policies on Caste of Anglo Saxon Protestant Mission in India. London: Centre for South Asian Studies, University of London.

Fuchs, Stephen,

1979 Anthropology for the Missions. Allahabad: St. Paul’s Publications.

Ghurye, G.S.,

1963 The Scheduled Tribes. Bombay: Popular Prakashan.

Gladstone, J.W.,

1976 « 19th Century Mass Movement in South Travancore - A Result of social Liberation », lndian Church History Review, No. l, pp. 53-66.

1986 « Christian Missionary work and socio-Religious Movements in Kerala: 1850-1910 » ibid., No. 1 pp. 30-42.

Grafe, H.,

1990 The History of Christianity in Tamilnadu in the 19th and 20th Centuries. Vol. 4, part 2 of the Church History Association of India. History of the Indian Church, Bangalore, CHAI.

Hardgrave, Robert L. Jr.,

1969 The Nadars of Tamil Nadu. Bombay.

Jaiswal, Suvira,

1981 The Origins and Development of Vaisnavism. Delhi: Munshiram Manoharlal.

Jha, D.N.,

1997 Ancient Indiu. An Introductory Outline. New Delhi: Manohar.

Jordens, J.T.F.,

1977 « Reconversion to Hinduism, the Shuddhi of the Arya Samaj », Religion in South Asia. G.A. Oddie (ed.), New Delhi: Manohar, pp.145-161.

Keesing, Felix, M.,

1958 Cultural Anthropology: The Science of Custom. New York: Rinehart.

Koodapuzha, Xavier,

1995 « Catholic Mission in the Region of Kerala », in Integral Mission Dynamics. An Interdisciplinary Study of the Catholic Church in India. (ed.) Augustine Kanjamala, New Delhi: Intercultural Publication.

Legrand, Lucien,

1996 « Conversion in the Bible: A Dialogical Process », Mission and Conversion. A Reappraisal. (ed.) Joseph Mattam and Sebastian Kim, Mumbai: St. Paul’s Publications.

Lele, Jayant,

1995 Hindutva: The Emergence of the Right. Madras: Earthworm Books.

Ludden, David (ed.),

1996 Making India Hindu. New Delhi: Oxford University Press.

Lynch, Owen M.,

1998 « Dalit Buddhism: The Liberate Bodh Gaya Movement », Dalit International Newsletter, Vol. 3, No. 1, February 1998.

Matthew, G.,

1982 « Politicization of Religion: Conversions to Islam in Tamil Nadu », Economic and Political Weekly, No. 25, pp. 1 027-1 034; No. 26, pp. 1 068-1 072.

Michael, S.M.,

1980 The Cultural Context of Evangelization in India. Indore: Sat Prakashan.

Michael, S.M.,

1983 « Sociological Perspectives of conversion in India », Indian Missiological Review, January, Vol. 5, No. 1, pp. 40-52.

1996 "The Cultural Context of the Rise of Hindutva and Dalit forces », Vidyajyoti. Journal of Theological Reflection, May, Vol 60, No. 5, pp. 294-310.

Natarajan, Nalini,

1977 Missionary Among the Khasis. New Delhi: Sterling Publishers.

Oddie, G.A. (ed.),

1977 Religion in South Asia. New Delhi: Manohar Book Service.

O’Malley, L..S.,

1911 Census of India, Report.

Panikkar, K.N.,

1995 Culture, Ideology, Hegemony. Intellectuals and Social Consciousness in Colonial India. New Delhi: Tulika Publishers.

Picket, J.W.,

1933 Christian Mass Movements in India. Lucknow: Lucknow Publishing House (2nd Indian Edition)

Raj, Sunder,

1988 The Confusion Called Conversion. New Delhi: TRACI

Reddy, Prakash G.,

1987 Politics of Tribal Exploitation , a Study of Tribal Unrest in Andhra Pradesh. New Delhi: Mittal Publications.

Risley, H.H.,

1901 Census of lndia, India Report.

Saldanha, Julian,

1984 « Conversion and Development of the Weaker Sections », Indian Missiological Review, No. 3, pp. 239-242.

1996 « Patterns of Conversion in Indian Mission History », Mission and Conversion. A Reappraisal. (eds.) Joseph Mattam and Sebastian Kim, Mumbai: St.Paul’s Publications.

Shah, Gyansham,

1985 « Anti-Untouchability Movements », Caste, Caste Conflict and Reservation, I.P. Desai, et. al. (ed.) Delbi: Ajanta Publications.

Sharma, S.P. and J.B. Sharma,

1998 Culture of Indian Tribes. Vol.l New Delhi: Radha Publications.

Sharma, Ursula,

1976 «Status-Striving and Striving to Abolish Status: The Arya Samaj and the low Castes», Social Action 26.

Shoobert,

1931 Census of India 1931. C.P. and Berar Report.

Snaitang, O.L.,

1993 Christianity and Social Change in North East India. Shillong: Vendrame Institute.

Srinivas, M.N.,

1989 The Cohesive Role of Sanskritization and Other Essays. New Delhi: Oxford University Press.

Valiamangalam, Joseph,

1996 « Conversion in Indian Religions », Mission and Conversion. A Reappraisal. (eds.) Joseph Mattam and Sebastian Kim, Mumbai: St Paul’s Publications.

Vidyarti, L.P. and Rai, B.K.,

1977 Tribal Culture of India. Delhi: Concept Publishing Co. Webster, John C.B.

1992 Dalit Christians. A History. Delhi: I.S.P.C.K.

Wingate, Andrew,

1997 The Church and C’onversion. A Study of Recent Conversions to and from Christianity in the Tamil Area of South India. Delhi: I.S.P.C.K.

Wilkinson, T. and Thomas, M.M. (eds.),

1972 Anzbedkar and the Neo-Buddhist Movement. Madras: CLS.

Institute of Indian Culture, mars 2000). Dossiers et documents N° 3/2000, Supplément EDA N° 305, Mars 2000, Cahier de documents, Document N° 3 C/2000.