I. UN PROBLÈME D'HERMÉNEUTIQUE

On tire la Bible dans tous les sens. D'une part, on a pu lire le livre déjà ancien (1955) de Daniélou sur Les Saints Païens de l'Ancien Testament (Abel, Henoch, Daniel, Noë, Job, Melchisedech, Lot, la Reine de Saba), laissant d'ailleurs de côté Ruth, qui eut sans doute le tort de se convertir, Balaam, prophète sans être saint et Cyrus, "Messie" (Is 45:1) et "Bon Pasteur" (Is 44:28), également non canonisé. En sens inverse, on peut citer la controverse cinglante (Ps 50; 81:10; 1 R 18:18-40; Is 41:6s; 44:4-20; 45:20ss; Sag 13-14, etc.) et les campagnes sanglantes contre les idoles et les idolâtres (1 R 18:40; Jg 6:25-32; 8:11-21; 2 R 9-10 [Jezabel]; 11:17-20 [Athalie]), justifiées par les prescriptions intransigeantes du Deutéronome vouant les nations païennes à l'interdit (Dt 7:11-15; Jos 6:17-21).

 Dans le Nouveau Testament, on cite le texte Actes 4:12 ("pas d'autre nom par lequel nous devons être sauvés"), texte qui est devenu le sujet d'une polémique depuis la parution du livre de Paul Knitter (No Other Name?, Orbis Books, 1985). Mais, dans le même livre des Actes, on a, en sens inverse, le discours de Paul sur l'Aréopage qui, bien avant les nouvelles orientations conciliaires, inspirait une belle méditation de Festugière dans l'Idéal religieux des Grecs et l'Évangile (Paris 1932).

 Alors? Laisser tomber un ensemble de livres aux données si disparates sinon contradictoires? Ou choisir en fonction d'une idéologie déterminée un "canon dans le canon"? soit en éliminant tout ce qui est intransigeance vétéro-testamentaire comme entaché d'étroitesse sémitique pour ne retenir que l'esprit d'amour et d'ouverture du Nouveau Testament, soit, au contraire, en ne retenant comme authentiquement biblique que cette rigueur monothéiste anti-idolâtrique et en expliquant le discours de Paul à Athènes comme tactique vouée à l'échec, premier pas vers la corruption hellénistique du message évangélique ou encore déviation d'un Urkatholizismus qui ne pouvait qu'aller en empirant et auquel la Réforme allait mettre bon ordre? Le danger de subjectivisme est évident.

 On cherchera plutôt, à travers la complexité des données bibliques, à retracer une ligne de pensée et de conduite directrice. Avant toutefois d'en venir à ces données bibliques, on commencera par lever certains préjugés implicites qui sous-tendent souvent le débat, même, et peut-être surtout, chez ceux qui prétendent ne pas croire aux discussions dogmatiques.

 Un premier préjugé consiste à opposer le Nouveau Testament, révélation du Dieu d'amour et de tendresse, à l'Ancien, qui ne connaîtrait que le Jéhovah, Dieu des armées, Dieu terrible et vengeur. Cette antithèse est fausse. Quelques-uns des plus beaux textes sur l'amour de Dieu sont disséminés dans l'Ancien Testament qui révèle Dieu comme Époux (Osée 1-3; Ez 16), Bon Pasteur (Ez 34), Père (Os 11; Jer 3:19; 31:20 etc.) voire Mère (Is 49:15s). Inversement l'annonce du salut dans le Nouveau Testament tire son sérieux de la possibilité du rejet et du jugement: on notera que Jean, l'évangile de l'amour, est aussi celui qui parle le plus du jugement. Cette antithèse est aussi erronée théologiquement: elle a des relents de marcionisme et de manichéisme. Dans le langage chrétien concret, et même dans la catéchèse, elle charrie tout un passé d'antisémitisme pénible.

 Un autre préjugé qui peut vicier notre regard consiste à opposer le monde païen et le monde biblique comme le mal et le bien, le péché et la justice. Cette perspective n'est pas biblique, car, dans la Bible, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament, tout le monde est issu du plan créateur englobant le cosmos dans son entier et toute l'humanité (Gen 1-2). En même temps, tout le monde, Israël, comme les Nations, est invité à se découvrir semblablement pécheur devant Dieu (cf. Amos 1-2; Rom 1-2). Théologiquement, voir dans le monde l'antithèse de Dieu et d'une Église de sauvés tient plus du luthéranisme et de Karl Barth que de la tradition catholique. Nos anciens qui, en abordant sur "les plages lointaines", ne s'attendaient à trouver que "l'erreur et la mort" étaient plus proches de Luther qu'ils ne le pensaient. Heureusement, leur vie et leur action valaient mieux que leur théologie: ils s'intéressaient à "ces peuples lointains", se faisaient un avec eux, les aimaient.

II. L'ANCIEN TESTAMENT

1. La Polémique anti-idolâtrique

 Le peuple d'Israël et son monothéisme intransigeant se situent en opposition ferme et constante au polythéisme ambiant. C'est une donnée invariable de l'Ancien Testament. Joseph (Gen 41:8-16) et Moïse (Ex 7:8-13) l'emportent sur les magiciens d'Egypte et l'exode signifie le rejet de l'autorité, religieuse autant que politique, du Pharaon. La même attitude de rejet est reprise dans la lutte contre les Baals cananéens. Le mot ba'al se retrouve 76 fois dans l'Ancien Testament (58 fois au singulier et 18 fois au pluriel), la plupart du temps dans un contexte polémique (TWAT I, 718). Au temps de l'Exil, devant la religion babylonienne apparemment victorieuse, le prophète proclame la puissance universelle du Dieu unique (Is 44:6-8) et le néant des idoles dans une satire fortement appuyée (Is 44:9-20; cf. Jer 10:1-16). La même réaction sera reprise dans la littérature de Sagesse face au polythéisme hellénistique (Sag 13-14). Il y a là une constante dont il faut rendre compte.

 1. Ce rejet des idoles a une dimension politique. Les idoles représentent la légitimation religieuse du pouvoir oppresseur divinisé. C'est évident dans le cas du Pharaon, considéré comme membre à part entière du panthéon égyptien et identifié à Horus. Cette divinisation du pouvoir politique sous-jacente au monde méditerranéen oriental sera reprise par l'impérialisme d'Alexandre et de ses successeurs et par le régime impérial romain où il viendra renforcer le culte d'État. En Canaan, la divinisation et le culte des forces de la nature encadrent le système socio-politique qui asservit les Hébreux - soit en tant qu'immigrants nomades (De Vaux) soit comme ilotes d'une société réservant la propriété du sol aux castes supérieures (Gottwald). Rejeter les ba'alim, c'était aussi, pour ces "Jean-sans-Terre", repousser un régime de propriété foncière dont ils étaient les victimes.

 2. La portée théologique du rejet des idoles doit se voir dans ce contexte. Servir les ba'alim et participer aux cultes de fertilité, c'est s'asservir aux forces de la nature et reconnaître la suprématie ultime de l'État et des nécessités de la production. Reconnaître le Dieu unique parce que Maître universel, c'est poser une aire de liberté par rapport à ces forces de la nature et les faux absolus de la productivité économique, s'assurer que le pouvoir terrestre n'est pas la réalité ultime. Devant Dieu, le pauvre a un recours par delà le roi et les absolus socio-économiques; le peuple opprimé et exilé garde une espérance. La royauté n'est pas absolue; elle aussi est soumise au jugement d'un pouvoir plus grand et plus juste. Au début de la Bible, le premier chapitre de la Genèse est l'expression triomphale de cette charte de liberté. Issus de la parole de Dieu, les éléments naturels ne sont pas des forces terrifiantes que l'on doit s'essayer d'apaiser. Ils sont "bons" précisément parce que soumis à l'ordre que leur impose le Dieu de l'Alliance. Et ce ne sont pas seulement les autorités royales qui partagent le pouvoir divin; c'est tout être humain, créé "à l'image et à la ressemblance de Dieu" qui "domine" l'univers.

2. En dialogue

 Le rejet des idoles ne fait pourtant pas table rase de l'arrière-plan religieux sémitique. Le Yahwisme se développe en lien étroit avec le monde environnant et ses religions.

 On a souvent fait ressortir le parallélisme des termes de l'Alliance avec ceux des autres pactes conclus par les nations entre elles et avec leurs dieux. On connaît aussi les liens étroits des lois israélites avec celles du monde sémitique de l'époque.

 Plus particulièrement, on souligne tout ce que le culte d'Israël doit au culte cananéen et phénicien, tant dans la structure du Temple de Jérusalem, bâti avec le concours d'experts tyriens (cf. 1 R 5:15.32), que dans la musique et la poésie religieuse fortement inspirées de l'art et des thèmes de Canaan (cf. Ps 29).

 Il faut surtout mentionner le fait linguistique fondamental du nom biblique de Dieu: El, Elohim. Sous différentes formes (akkadien 'ilum, amorite 'ilu, ougaritique et phénicien 'el, arabe 'ilah), ce nom, est, dans le monde sémitique, celui du dieu Père et créateur, éternel et compatissant (TWAT I, 262-265). En faisant usage de ce nom, Israël participe à l'expérience religieuse de base du monde sémitique. Israël n'invente pas son Dieu et Yahvé en se révélant comme elohim, ne propose pas à son peuple un autre horizon religieux que celui du monde environnant, quitte à l'élargir et à l'approfondir.

 On apprécie mieux cette consonance essentielle quand on sait les difficultés qu'éprouvent à dire Dieu ceux qui vivent dans un autre horizon - bouddhiste, confucéen ou animiste - où le rapport avec l'au-delà se vit, se pense et se dit en dehors des catégories de transcendance et d'altérité.

 Ce rapport linguistique fondamental est si profond que le mot de "dialogue" se révèle inadéquat pour l'exprimer. Ce n'est pas comme si Israël se présentait avec une foi toute faite devant les autres religions. Sa foi en Yahweh se dégage du fonds commun de la croyance à 'el, par un processus d'émergence. Le Dieu des Pères, est bien proche des dieux tribaux. C'est cet 'el d'Abraham, Isaac et Jacob qui, à travers leur histoire et celle de leurs descendants, va se manifester dans une révélation unique.

 3. On pourrait renvoyer dos à dos les deux tendances perceptibles dans l'Ancien Testament, celle du rejet et celle du dialogue, et dire que, selon les circonstances et les besoins, Israël penchait tantôt dans un sens tantôt dans l'autre. Mais cela resterait superficiel. C'est dans le même souffle que les prophètes, au nom d'Elohim, rejettent les ba'alim. On dira donc plutôt que rejet et "dialogue", ou plutôt rejet et émergence s'entrelacent à chaque étape de la révélation. C'est au nom d'une expérience partagée du divin qu'Israël rejette le pouvoir aliénant des idoles. La lutte même contre les Ba'al de Canaan s'inscrit dans un cadre commun de vie, de pensée et de religion.

 4. Cadre commun aussi de situation partagée de péché. Il n'y a pas que les baals des "païens": le message répété des prophètes consistera à insister sur le fait que l'idolâtrie peut se cacher dans le culte de Yahvé et que le péché est aussi profondément ancré en Israël que chez les Nations. La diatribe d'Amos contre les péchés des Nations en 1,3-2,3 se conclut par une apostrophe à Israël (2:6-16). Le culte - yahviste - de Bethel, Gilgal, Bersabée ne vaut pas plus que les ignominies de Sodome et de Gomorrhe (4:4s. 11; 5:5ss. 21-27). Isaïe lui-même, le prophète-prêtre du temple de Jérusalem, est tout aussi véhément (Is 1:10-16; 29:13s; cf. Is 58). En portant son regard sur les idoles des Nations, Israël est invité à reconnaître celles qu'il porte en son cœur et dans sa vie.

III. LE NOUVEAU TESTAMENT

1. Jésus

 a) Le ministère de Jésus s'est surtout exercé en Palestine, au sein du peuple Juif. Jésus n'eut donc guère l'occasion de se situer par rapport aux autres religions. On ne voit pas, dans les évangiles d'équivalent à la polémique vétéro-testamentaire contre les idoles. Ceci ne veut pas dire que Jésus était indifférent à l'idolâtrie, mais que ceux à qui il s'adressait n'étaient pas idolâtres. Le seul cas qui s'approche d'une prise de position à l'égard des cultes étranges se présente lors de la discussion sur le tribut à César (Mt 22; 15-22 et par.). L'effigie de Tibère portait l'inscription "Tiberius Caesar Divi Augusti Filius", "ce qui pouvait choquer justement les Juifs" (Lagrange, Marc, p. 315).

 Mais le sens de divus restait assez vague et les empereurs romains n'avaient pas encore revendiqué, avec le titre de deus, la divinité formelle. De toute façon, la réponse de Jésus se situe dans la ligne de l'Ancien Testament: "à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu". Ce n'est pas là un partage de compétence, mais l'affirmation renouvelée que l'autorité impériale doit s'exercer en reconnaissant la souveraineté divine suprême. L'existence même de Dieu constitue un déni de l'absolutisme césarien.

 b) Il faut aussi noter que Jésus n'entend pas fonder de religion nouvelle: il se situe à l'intérieur du Judaïsme dont il propose d'ailleurs une réinterprétation radicale. L'appel à la conversion qui est à la base de son évangile (Mc 1:14) est une invitation, non pas à changer de religion, mais dans la ligne de Jean-Baptiste et des prophètes, à accepter le renversement des attitudes et des valeurs que la foi au Dieu Tout Autre signifie.

 c) Si Jésus ne pose pas la question des autres religions, il ne manque pas de rencontrer des représentants du monde non-juif, des goim, des païens: le centurion de Capharnaüm (Mt 8:5-13) et la syro-phénicienne (Mt 15:21-28). Son attitude à leur égard appelle deux remarques:

 - Apparemment il ne leur demande pas de changer de religion. Mais il ne faut pas oublier que sa perspective reste centrée sur Israël: la syro-phénicienne reconnaît que les enfants (d'Israël) doivent être les premiers servis; en concluant par le logion des Nations appelées à prendre place au festin avec Abraham, Isaac et Jacob, la péricope du centurion fait de celui-ci une sorte de type anticipé de l'Israël authentique. Ce type trouve son expression parfaite dans le centurion ("païen") du Calvaire (Mc 15:39).

 - Car, dans la perspective de Jésus, c'est la conversion et la foi qui sont la marque d'appartenance au Royaume:

 Le Règne de Dieu s'est approché: convertis-sez-vous et croyez à l'Évangile (Mc 1:15).

 L'appartenance au peuple de Dieu et l'héritage des Promesses ne dépendent plus ni de la circoncision, ni du droit du sang ou du sol, mais de la foi, de ce que les prophètes et Saint Paul appellent la "circoncision du cœur" (Rom 2:29; cf. Jer 4:4; 9:25; Dt 10:16; 30:6). Ceci n'exclut pas la centralité du peuple d'Israël mais situe cette centralité en son cœur qui est sa réponse de foi au Dieu de l'Alliance. De ce point de vue, la foi du "vrai Israël" ne se situe pas en opposition ni au-dessus du mouvement des Nations vers Dieu, mais en son centre, non pas en contraste ou comme repoussoir, mais comme "révélateur" au sens à la fois photographique et théologique du terme.

2. L'Église apostolique

 L'Eglise apostolique, elle, a bien rencontré les autres religions et l'on trouvera aussi chez elle une double attitude de rupture et de continuité.

a) Rupture

 L'affirmation monothéiste est aussi nette et fréquente dans le NT que dans l'Ancien. Tout autant que l'AT, le Nouveau rejette les idoles (2 Cor 6:16; cf. 1 Thes 1:9; 1 Cor 12:2). Mais on notera:

 - que les antithèses de Dieu ne reçoivent pas les dénominations des dieux du panthéon gréco-romain (sauf dans l'épisode comique d'Actes 14:12ss ou de façon voilée en Apoc 2:13). Le point de vue est pratique: les idoles sont Mammon (Mt 6:24; Mc 10:2), le ventre (Ph 3:19; cf. Lc 12:19), les Puissances de ce monde (Gal 4:8ss), les autorités locales (Ac 4:19; 5:29) ou le César de Rome (Ap 13:17). Le Nouveau Testament est davantage concerné par les formes concrètes de défi à la suprématie divine.

 - Quand le NT reprend l'affirmation monothéiste, il le fait sans agressivité. 1 Cor 8:6 rappelle que "le seul Dieu" est "Père" pour adoucir la morgue des "forts" à l'égard des "faibles" moins éclairés. Parce qu'uniques, le seul Dieu et le seul Seigneur unifient; ils n'opposent pas. Ils rassemblent par-delà des questions de nourriture et de tabous. De même en 1 Tim 2:4-5, le "seul Dieu" et le "seul médiateur" veulent que "tous soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité": on peut comparer et constraster avec le contexte du cri de triomphe d'Élie dans une histoire qui finira par le massacre des prêtres de Baal (1 R 18:29-40). En Ep 4:5ss, le "seul Seigneur... seul Dieu et Père de tous" "agit par tous et demeure en tous". L'affirmation du Dieu unique dans le NT n'appartient pas au langage de l'exclusivisme mais à celui de l'universalité œcuménique du salut accordé par un Dieu dont la puissance et l'amour embrassent tout et tous: "Dieu n'est-il pas aussi le Dieu des païens? Si, puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu" (Rom 3:29).

 - Aussi nettement que l'Ancien Testament, le NT dénonce l'idolâtrie du croyant. Si Rom 1 fait le procès de la méconnaissance de Dieu chez les païens, le chapitre suivant s'en prend aussi vigoureusement au péché des Juifs, pour conclure: "Tous sont soumis au péché.... Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu" (Rom 3:9-23). Commentant la liste de vices de Rom 1, Leenhardt conclut: "Personne ne totalise toutes les déchéances qu'il (Paul) évoque. Mais la question n'est pas là. Il s'agit plutôt pour l'apôtre d'amener son lecteur à se demander s'il reconnaît tel trait de son caractère, tel aspect de sa condition intérieure, dans le portrait de l'homme sans Dieu qui lui est proposé... Personne n'est coupable de tant de fautes ensemble, mais personne n'en est tout à fait innocent, et nul ne peut prétendre que ce qui est dit là ne le concerne pas... Ce portrait ne ressemble à personne, parce qu'il ressemble à tous" (Romains, pp. 42-43).

b) Continuité

 Dans le NT, c'est l'ensemble Luc-Actes qui souligne davantage la continuité des temps de l'histoire du salut, non seulement entre l'Ancien et le Nouveau Testament (ainsi, d'emblée, la naissance de Jésus est préparée par le prêtre Zacharie, le prophète Jean-Baptiste, la prophétesse Anne et les "matriarches" Élisabeth et Marie), mais aussi entre les Nations et l'économie nouvelle: l'empereur Tibère prépare la crèche de Bethléem (Lc 2:1); les officiers et administrateurs se distinguent par leurs vertus (Lc 7:4; 23:47; Actes 13:17; 18:14-17); les poètes hellénistes jouent un rôle équivalent à celui des prophètes (Actes 17:28) et même le culte païen est interprété comme signe de religiosité valable (Actes 17:22). On notera aussi que les Actes n'emploient pas les mots "idolâtres" (5 fois en Paul) et "idolâtrie" (3 fois en Paul) et 2 fois seulement le mot "idole" (dont une fois en 7,41 à propos du veau d'or d'Israël) (7 fois en Paul): pour Luc, le "paganisme" se définit moins par l'idolâtrie que par ses sages, ses poètes, sa foi latente au "Dieu inconnu".

 Cependant, en adoptant cette attitude d'ouverture, Luc, même s'il le faisait de façon plus systématique, ne se posait pas en novateur. Paul aussi connaissait la capacité humaine de connaître Dieu (Rom 1:19-21) et, à l'instar des Israélites prenant chez les Phéniciens les matériaux et le plan du Temple et des éléments de leur culte, il faisait de larges emprunts plus ou moins implicites et conscients à la philosophie ambiante, surtout au stoïcisme. Ses directives éthiques ont beaucoup en commun avec la morale stoïque, que ce soit dans les tableaux qu'il trace des vertus domestiques (Col 3:18-4,1; Ep 5:22-33), les consignes de vie conjugale et sociale (1 Cor 7:20-24; 29-32), l'attitude face à la mort (2 Cor 5:1-4). Il se laisse progressivement imprégner par les dimensions ontologiques et cosmiques de la pensée grecque: la vie "avec le Christ" des premières lettres devient vie "dans le Christ" dans les grandes épîtres; les lettres de la Captivité donneront au fait du Christ de vastes répercussions cosmiques (cf. "plérome", "puissances de ce monde"). Cela ne veut pas dire que la pensée de Paul se réduit aux schémas stoïciens ni qu'elle en dérive purement et simplement; elle reste profondément originale et totalement "chrétienne". Souvent aussi l'influence grecque a transité par le judaïsme hellénistique. Mais la compénétration existe. Paul ne pouvait pas être né, avoir été élevé et avoir vécu dans ce monde gréco-romain sans se laisser imprégner par son influence. Il suffit de comparer la rhétorique des paraboles rurales de Jésus avec la symbolique de Paul (tirée de la musique, des sports, de la politique) pour percevoir l'hellénisme profond de l'Apôtre. Surtout, comme l'Ancien Testament empruntant aux sémites le mot pour dire Dieu, Paul n'invente pas un nouveau theos, même si ce theos reçoit la précision essentielle d'être "Père de Notre Seigneur Jésus Christ" (2 Cor 1:3). En Paul, comme chez Jésus et dans l'Ancien Testament, la nouveauté du message émerge d'une incarnation profonde dans le monde culturel et religieux ambiant.

CONCLUSION

 1. Les données bibliques sur les religions sont complexes: elles ne peuvent se réduire à un schéma ou un slogan unique que ce soit "idoles ou faux dieux", "pas d'autre nom" ou "inculturation", "tolérance" ou encore "dialogue" et "harmonie".

 2. On peut parler de deux axes principaux: l'axe de la rupture, qui met en valeur la nouveauté eschatologique promise et apportée à un monde marqué par l'ambiguïté, la vacuité et l'asservissement et l'axe de la continuité qui prolonge la ligne de la création d'un monde "bon" et d'une humanité "à l'image et la ressemblance de Dieu".

 3. D'un point de vue pratique, au premier axe correspond l'attitude de rejet prophétique et, au second axe, la recherche d'un retour à l'harmonie édénique. D'un point de vue pratique encore, on penchera soit dans un sens, soit dans l'autre, selon les circonstances et les charismes, mais sans perdre de vue l'autre aspect de peur que le rejet prophétique ou l'impatience apocalyptique ne se fassent arrogants et hargneux (les sectes!) ou à l'inverse que l'esprit d'ouverture et d'harmonie ne tournent en déliquescence.

 4. Tant la fermeté prophétique que la recherche d'harmonie garderont leur authenticité et leur équilibre chrétien si l'une et l'autre acceptent la double solidarité humaine que nous enseigne la Bible dès ses trois premiers chapitres et qui est au cœur du mystère de l'Incarnation:

 a) solidarité avec le péché du monde: l'appel évangélique et missionnaire à la conversion ne vient pas d'une revendication de pureté et de perfection qui serait hypocrite. Il jaillit de notre propre écoute au même appel qui nous rend conscients de notre propre besoin de libération.

 b) solidarité avec la quête tâtonnante de Dieu chez les Nations. Nous aussi sommes à la recherche de Dieu. On ne possède pas la vérité; on ne brandit pas Dieu comme un drapeau. Comme Moise au Sinaï et comme les Apôtres au Thabor, on entre en tremblant dans la nuée.

 Double kénose de la foi obscure et de la conversion. Le Christ lui-même n'a pas fait de son rapport étroit avec Dieu une chose que l'on tiendrait bien en main: "Il s'est dépouillé, prenant la condition du serviteur devenant semblable aux hommes (Ph 2:7) et il a accepté que Dieu le "fasse péché, lui qui n'avait pas connu le péché" (2 Cor 5:21).

 5. Vus du point de vue de cette double solidarité, les deux aspects de "signe de contradiction" et "d'harmonie", de rejet prophétique et de continuité, ne se situent pas à des pôles opposés. On pourrait dire plutôt qu'ils s'emboîtent. La protestation prophétique n'a de valeur que si elle jaillit de la solidarité vécue en kénose. On l'a vu dans le cas d'Israël, de Jésus et de Paul: le message annonçant un monde nouveau et la rupture avec le monde ancien émerge d'un vécu partagé en profondeur. D'où l'importance du "dialogue de vie". Ce n'est pas un succédané de dialogue; c'est le milieu où plongent les racines d'un dialogue authentique fait à la fois de compréhension et de la même espérance, de souffrance partagée et de refus commun. En Jésus, la Parole s'est faite chair et l'authenticité de la Parole missionnaire de l'Église continue à dépendre de la vérité de la "chair" au sein de laquelle elle s'articule.

Ref. Missions Étrangères de Paris,
 no. 304, Décembre 1995.