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Patrick
Simonnin, OFM
RAPPEL HISTORIQUE Les années 70-80 Dans les années 70-80, la TL et le courant ecclésial dont elle est l’expression vont rapidement susciter des inquiétudes et des oppositions. Le contexte général devient plus difficile, les rêves de libération facile s’évanouissent. Cette période est marquée en Amérique Latine par une cascade de coups d’état militaires (Brésil, 1964 ; Argentine, 1966 ; Pérou, 1968 ; Bolivie, 1971 ; Uruguay, 1971 ; Équateur, 1972 ; Chili, 1973 ; etc.) La plupart du temps, les militaires font référence à l’idéologie de la sécurité nationale, une doctrine forgée aux États-Unis après la seconde guerre mondiale (1947), qui justifie la présence croissante des militaires dans la politique et dans l’économie. Il s’instaure une véritable " guerre intérieure " contre toutes les forces qui s’opposent au développement du capitalisme sauvage, une guerre dans laquelle tous les moyens sont permis (tortures, assassinats, disparitions, etc.) sous prétexte de défense de la " civilisation chrétienne " et de lutte contre la " subversion communiste ". Des centaines de prêtres, de religieux et religieuses, de catéchistes sont éliminés; en 1976, c’est même un groupe de 17 évêques qui se retrouve en prison en Équateur ! Dans cette ambiance, la TL, quelques années après sa naissance, ne peut plus se montrer aussi euphorique qu’aux origines : c’est ainsi que le paradigme biblique de l’Exode, qui faisait rêver à une Terre Promise, laisse place à un autre thème biblique, plus " désenchanté ", celui de la Captivité et de l’Exil. La réaction de Sucre (Bolivie), 1972 Au plan ecclésial, la réaction ne se fait pas attendre : elle se produit dès 1972, à l’occasion de la quatorzième conférence ordinaire du celam (Conférence Épiscopale Latino-américaine), tenue à Sucre (Bolivie). C’est l’occasion d’un remaniement de la structure du celam, permettant le remplacement des hommes qui avaient fait Medellín. Le nom du nouveau secrétaire général du celam, Mgr Alfonso López Trujillo est resté dans de nombreuses mémoires. Mexico, 1975 Très représentatif de cette période, également, est le congrès théologique qui se tient à Mexico en août 1975, 1 rassemblant quelque 700 personnes, dont l’ensemble des théologiens du courant de la libération. Le thème de ce congrès, Libération et captivité, est par lui-même éloquent quant à l’état d’esprit qui caractérise cette nouvelle époque de la TL. La même année, Leonardo BOFF publie un livre au titre voisin de celui du congrès de Mexico : Théologie de la captivité et de la libération. 2 Dans l’introduction, l’auteur définit ainsi la tâche de la TL : " En régime de captivité, la théologie de la libération a d’autres tâches qu’en des temps où l’on jouit des libertés que l’on a conquises. Elle doit semer, préparer le terrain, maintenir ferme l’espérance, consoler les victimes, soulager les douleurs et lutter en faveur des droits de l’homme qui sont violés ". Puebla, 1979 Ouverte par le pape Jean-Paul II, la Troisième Conférence Générale de l’Épiscopat Latino-américain se tient à Puebla, au cœur du Mexique, quelque dix ans 3 après celle de Medellín. L’enjeu de cette Conférence est de taille : dans la situation politique et socio-économique que connaît le continent, la ligne pastorale et théologique de la TL va-t-elle être confirmée ou abandonnée? On peut d’autant plus se le demander que le document préparatoire (1977) reflétait essentiellement les vues conservatrices du secrétaire général du celam, Mgr López Trujillo, ne disant mot sur les atteintes au droits de l’homme et sur les régimes de sécurité nationale ; ce document fera en fait l’objet d’une large réprobation de la part des épiscopats. D’autre part, aucun des théologiens de la libération ne fait partie des experts théologiques officiels ; ils seront toutefois présents dans les coulisses, effectuant un important travail de conseil théologique auprès d’un bon nombre d’évêques. Pourtant, le document final de la Conférence, bien que moins original et créatif que celui de Medellín et plus soucieux d’une identité chrétienne que l’on sent menacée par la sécularisation, affirmera et maintiendra les grandes lignes de Medellín; sa grande référence est l’encyclique Evangelii nuntiandi (1975) de Paul VI. C’est même cette Conférence de Puebla qui donne ses lettres de noblesse à l’option (préférentielle) pour les pauvres (cf. n° 1134), en osant donner des visages concrets aux différentes catégories de pauvres. On prend toutefois bien soin de préciser, lorsqu’il est question de libération, qu’il s’agit de promouvoir une libération intégrale, pour souligner que celle-ci doit inclure l’aspect intérieur et individuel (libération du péché personnel), et ne peut se limiter à l’aspect historique (n° 480-490). Celui-ci n’en est pas minoré pour autant : en effet, le texte emploie explicitement le terme de péché social (n°28), et comporte de vigoureuses dénonciations de la dramatique situation économique, sociale et politique du continent. LE DÉBAT AVEC ROME Les deux Instructions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi à propos de la TL (respectivement datées de 1984 et 1986)4 ont suscité un grand écho, bien au-delà des frontières ecclésiales. Elles avaient été précédées d’autres interventions publiques des instances romaines : on citera par exemple, le texte de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi adressé en mars 1983 à l’épiscopat du Pérou par le Cardinal Ratzinger, intitulé : " Dix observations sur la théologie de Gustavo Gutiérrez ",5 un ensemble d’observations très sévères, faisant de cette théologie un marxisme déguisé ayant pour objectif de faire du christianisme un facteur de mobilisation au service de la révolution. Première Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (1984) Les médias ont souvent entendu cette première Instruction comme une condamnation sans appel de la TL dans son ensemble. Pourtant, tenant à affirmer tout de suite que l’idée même de théologie de la libération est parfaitement recevable, car elle rejoint des aspirations tout à fait légitimes d’hommes qui ressentent leur " misère comme une intolérable violation de leur dignité native ",6 l’Instruction se proposait, sur un ton relativement mesuré, d’opérer un " discernement ". Il est vrai cependant, que tout en précisant que le courant dit de la théologie de la libération regroupe plusieurs entreprises d’orientations passablement différentes, l’Instruction évoque parfois de manière globale les théologies de la libération, portant ainsi le lecteur à généraliser le propos (critique) tenu ; et que de même, ce qui est présenté d’abord comme une " tentation " ou un " risque " apparaît peu à peu comme une franche perversion de la foi. Cette Instruction soulève des questions réelles et fondamentales : en particulier celle de l’utilisation de catégories marxistes pour l’analyse de la réalité et celle de l’interprétation des Écritures avec des outils marqués par la modernité critique. Les autres griefs soulevés, pour spectaculaires qu’ils soient (le prétendu encouragement à la violence, le concept d’Église populaire, l’abandon de la dimension personnelle du péché, etc.), sont d’envergure secondaire par rapport aux précédents, et ont été de fait assez facilement éclaircis par les théologiens de la libération. Le problème de l’emprunt d’outils d’analyse sociale au marxisme a soulevé de nombreuses et violentes passions; il ne faut pas oublier qu’à cette époque, la chute des régimes des pays de l’Est de l’Europe ne s’était pas encore produite, et que le système de pensée marxiste jouissait encore d’une aura certaine. Le reproche de l’Instruction peut se résumer ainsi : le marxisme se présentant comme une conception totalisante du monde, l’utilisation de certains de ses éléments, même si elle se veut déliée de la référence athée et déshumanisante, conduit nécessairement à adopter cette dernière (alors même qu’on prétend faire de la théologie !). La seconde Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (1986) La première instruction n’avait pas pour but de " traiter pour lui-même le vaste thème de la liberté chrétienne et de la libération "; elle annonçait la publication ultérieure d’une seconde instruction, " qui mettrait en évidence, d’une façon positive, toutes les richesses tant pour la doctrine que pour la pratique ". Celle-ci allait effectivement paraître un an et demi plus tard, avec pour titre les mots mêmes qui l’avaient annoncée : Instruction sur la liberté chrétienne et la libération. Son ton nettement plus serein que la précédente a pu faire dire à certains médias qu’elle reflétait un total changement de cap de l’autorité romaine : c’est là une interprétation par trop simpliste, puisque cette seconde instruction insiste sur le " rapport organique " qui existe entre les deux documents. S’appuyant sur un véritable petit traité de la liberté, l’instruction ne répugne pas à employer le terme de libération qui court tout au long du document (sans que soit pour autant explicitement mentionnée la théologie du même nom). Affirmant clairement que " la libération la plus radicale, qui est libération du péché et de la mort, est celle accomplie par la mort et la résurrection du Christ ", le texte n’oublie pas de préciser que la promesse du Royaume " concerne directement notre vie en ce monde ". Au fond, c’est la liberté qui met en route un processus de libération, en vue d’une réalisation des conditions - politiques, sociales, économiques et culturelles - pour l’exercice de cette liberté. Une libération intégrale présente donc deux dimensions inséparables : la première est la dimension sotériologique, et elle fonde la seconde, la dimension socio-éthique, comme une tâche et une exigence. Tout en se situant dans la suite de celle qui l’avait précédée, cette seconde Instruction fait donc preuve d’un état d’esprit assez nettement différent. Faisant référence au Concile Vatican II et à la Doctrine Sociale de l’Église, elle dépasse la tentation dualiste, pour tenir un discours sur la libération qui, sans manquer d’en dessiner les mé-compréhensions et les impasses, laisse ouverte la possibilité du dialogue, ainsi que celle d’une application des principes généraux aux situations locales, souvent hélas rien moins qu’iréniques. Toutefois, il est aisé de percevoir dans cette seconde Instruction une irréductible différence de point de vue d’avec celui des théologiens de la libération : prétendant d’une certaine manière se situer " au-dessus de la mêlée ", dans un idéal unanimiste, ce document préfère parler d’amour de préférence pour les pauvres que d’option pour les pauvres, qui risque toujours d’être entendue comme un choix " partisan et de nature conflictuelle ". En outre, faire découler la libération socio-économique de la libération sotériologique comme une pure tâche éthique, ne fait pas véritablement droit à la particularité théologique de la TL, qui consiste à faire œuvre théologique à partir de7 l’expérience de libération " mondaine ". On peut développer le même genre de remarque à propos du thème fondamental de cette Instruction, le rapport liberté / libération : si le raisonnement n’est plus véritablement dualiste, ainsi qu’il l’était clairement dans la première Instruction, il n’en est pas moins clairement " descendant " et déductif, faisant procéder la liberté de la vérité, et la libération de la liberté (selon le schéma : vérité -> liberté -> libération). Il reste dans ce texte une méfiance viscérale par rapport à tout mouvement de libération "purement humain": "Parce qu’il a été contaminé par des erreurs mortelles sur la condition de l’homme et de sa liberté, le profond mouvement moderne de libération demeure ambigu": il peut toujours être suspecté de s’appuyer sur l’idée que "entre l’affirmation de Dieu et la liberté humaine, il y aurait une radicale incompatibilité" (n° 18). RECOURS AU Cardinal RATZINGER L’examen des deux Instructions ne permet donc pas à lui seul de faire clairement apparaître l’enjeu véritablement décisif dans la TL. Nous aurons donc recours à la pensée théologique personnelle du Cardinal Ratzinger,8 qui s’est montré durement critique du courant de la TL. Notre idée est que le Cardinal Ratzinger a fondamentalement bien perçu ce qui était en jeu dans ce courant théologique, même si c’est pour s’y opposer de manière décidée. Pour tenter de saisir cet enjeu, nous ferons d’abord un saut dans le " futur " par rapport à 1984 (date de la première Instruction), pour ensuite faire retour à cette année-là. En 1996 : le " relativisme " Dans une conférence donnée en mai 1996, à Guadalajara (Mexique), aux présidents des Commissions pour la Doctrine de la Foi des conférences épiscopales d’Amérique Latine,9 le Cardinal affirme que le danger que représente la TL, tout en n’ayant pas totalement disparu, est moins grand qu’il y a quelques années, car elle est désormais moins à la mode. Le danger vient, dit-il, du relativisme, qui serait maintenant le ressort du dialogue interreligieux. Il dit exactement ceci : " La TL avait tenté de donner au christianisme, fatigué de ses dogmes, un nouvel ordre pratique grâce auquel la Rédemption devait devenir événement. Mais cette praxis a laissé des ruines derrière elle au lieu de construire la liberté. Il n’est donc resté que le relativisme et la tentation de s’y conformer. " (p.133). Cette phrase peut s’entendre à première écoute comme l’affirmation que la TL est elle-même la cause de ce relativisme : à avoir incorporé dans le christianisme la vision messianique de l’histoire propre au marxisme, elle serait responsable de ce que la désillusion provoquée par l’échec de ce dernier n’ait pas épargné le christianisme. Il est cependant une autre manière d’entendre cette affirmation du Cardinal Ratzinger : la TL serait une fille du relativisme, elle en serait l’ultime masque, avant qu’il n’apparaisse sans fard. Sous des allures de messianisme politico-religieux, ce serait déjà le relativisme qui serait à l’œuvre. Le recours de la TL au marxisme, certes très grave, ne serait au fond qu’une conséquence conjoncturelle : celle de la séduction qu’exerçait cette idéologie dans les années de naissance de la TL, sur des esprits déjà débilités par le relativisme. Le document de travail de 1984 L’intuition qui vient d’être développée est corroborée par les réflexions que déployait le Cardinal dans un document de travail de 1984.10 Il nous semble que ce texte - qui, pour n’être pas destiné à la publication, ne fut néanmoins jamais désavoué - expose sans détour la pensée du Cardinal quant à la TL, et permet de mieux comprendre les tenants et aboutissants du discours malgré tout plus mesuré de la première Instruction. On retrouve d’ailleurs dans cette Instruction un bon nombre des affirmations présentes dans ce document de travail, dont la conviction centrale qui suit : " On se trouve devant un véritable système, alors même que certains hésitent à en suivre la logique jusqu’au bout. Comme tel, ce système est une perversion du message chrétien tel que Dieu l’a confié à son Église. Ce message se trouve donc remis en cause dans sa globalité par les ‘théologies de la libération’ " (IX, 1). Le marxisme ? On a souvent focalisé l’attention sur la question du marxisme. De fait, dès les premières lignes du document, le Cardinal parle d’une " option marxiste fondamentale ". Il nous semble pourtant qu’il s’agit là d’un arbre médiatique cachant la forêt théologique. L’opposition décidée du Cardinal à la TL procède, nous semble-t-il, de racines théologiques beaucoup plus profondes qu’une simple allergie politico-philosophique. Cela d’autant plus qu’en 1984, date de rédaction de ce document et de la première Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, la TL avait déjà notablement modifié son positionnement par rapport au marxisme : même si elle restait encore sensible aux instruments d’analyse " marxienne ", elle avait déjà depuis quelques années (sur une histoire encore courte) renoncé aux visions messianiques de l’histoire, passant du paradigme de l’Exode à celui de l’Exil (cf. supra). La question du marxisme était donc en 1984 beaucoup moins d’actualité qu’à l’époque des premiers vagissements de la TL.11 Il nous semble donc que le motif de la persistance de l’opposition du cardinal Ratzinger à la TL doive être recherché ailleurs, ou plus profondément. Ce qui est en cause: une nouvelle herméneutique Dès l’introduction du même document de travail de 1984, il est dit que la TL se conçoit elle-même " comme une nouvelle herméneutique de la foi chrétienne, autrement dit comme une nouvelle forme de compréhension et de réalisation du christianisme dans sa totalité ".12 Et un peu plus loin, il est précisé que ce qui rend si difficile le combat contre cette théologie, c’est précisément " qu’elle n’entre dans aucun schéma d’hérésie ayant existé à ce jour : sa position de départ se trouve en dehors de ce qui peut être saisi par les schémas traditionnels de discussion ". Il est donc clair que l’un des principaux reproches adressés à la TL, c’est sa nouveauté et son caractère non traditionnel. Ensuite, cherchant à retracer l’étiologie de " cette orientation complètement nouvelle de la pensée théologique qui trouve son expression dans la théologie de la libération ", le Cardinal avance un faisceau de trois causes : la première étant la situation théologique nouvelle consécutive au Concile Vatican II ; la seconde, le " vide sensible de signification " qui affecte le monde occidental à la même période, un tel vide constituant comme un appel d’air destiné à être comblé par la fascination des diverses formes du néo-marxisme ; et la troisième résidant dans le " défi moral constitué par la pauvreté et l’oppression ".13 Il reste à expliquer la convergence de ces trois causes : comment a-t-il été possible que l’on aille " chercher la réponse (à ce défi de la pauvreté et de l’oppression) dans un christianisme qui se laisserait guider par les modèles d’espérance, fondés scientifiquement en apparence, des philosophies marxistes " ? Pour quelle(s) raison(s) la pensée théologique de cette époque a-t-elle pu céder au chant des sirènes ? Quels liens, tels ceux qui attachaient Ulysse au mât de son navire, avaient donc été dénoués ou dissous, et comment ? L’héritage de Bultmann La réponse se trouve dans la partie II du document, intitulée : La structure gnoséologique fondamentale de la théologie de la libération.14 Il va donc y être question, comme l’annonce le texte, des " éléments structuraux qui portent la théologie de la libération ". Une telle analyse n’apparaissait d’ailleurs pas véritablement dans la première Instruction. Or, ce dont il est question dans cette deuxième partie, ce n’est pas de Marx, mais de Bultmann ! Pour le dire en quelques mots, selon le Cardinal Ratzinger, la TL a pu se développer parce que Bultmann avait préparé le terrain. La critique bultmannienne avait creusé un abîme entre le " Jésus historique " et le " Christ de la foi ", et avait eu pour effet que " la crédibilité historique des Évangiles se trouvait ébranlée ". Conséquence: "il fallait chercher pour la figure de Jésus une nouvelle interprétation et une nouvelle signification". On retrouve ici la qualité de nouveauté, qui constitue, on l’a vu, l’un des reproches adressés à la TL. Mais un autre terme important apparaît également dans ce texte: "interprétation", qui va faire l’objet d’un développement important. L’entreprise bultmannienne a produit "la dissociation entre la figure de Jésus et la tradition classique" et, conséquence logiquement nécessaire, "l’idée que l’on puisse et doive transférer cette figure dans le présent à travers une nouvelle herméneutique",15 idée qui ne peut produire que des errements, ainsi que l’illustrerait dramatiquement la TL. Tout le reste découle de ce point capital. La conjoncture philosophique et politique des années soixante, constituant de manière inévitable l’aujour d’hui dans lequel il fallait effectuer cette herméneutique, conduisait immanquablement à adopter l’analyse marxiste comme cadre de pensée, d’autant que la "confusion entre l’image biblique de l’histoire et la dialectique marxiste" était facilitée par l’interprétation du concept biblique du "pauvre" à travers l’idée du prolétariat au sens marxiste. Autre conséquence : l’intervention du magistère est d’avance disqualifiée, puisque "au cas où il s’opposerait à une telle interprétation du christianisme, il démontrerait seulement qu’il est du côté des riches et des dominateurs, et contre les pauvres et ceux qui souffrent, autant dire contre Jésus lui-même, et dans la dialectique de l’histoire, il se rangerait du côté du négatif".16 La TL, une théologie herméneutique Le raisonnement semble imparable. On peut cependant émettre une première remarque assez fondamentale : en restant dans la logique de l’analyse déployée par le Cardinal Ratzinger, on voit mal comment des théologiens, s’ils ont vraiment pris la leçon de Bultmann au sérieux, continueraient à s’intéresser à la figure de Jésus, ce que fait précisément le volet christologique de la TL ; ils devraient plutôt être définitivement prémunis contre cette tentation. À moins de supposer qu’ils n’aient pas véritablement mesuré la portée de l’entreprise de Bultmann, on doit donc envisager la possibilité qu’une autre manière de comprendre la postérité de celle-ci soit à l’œuvre dans la TL, et même dans une bonne partie de la théologie post-conciliaire. Car depuis Bultmann, les choses ont évolué; ainsi que l’écrit Joseph Doré : " L’époque n’est plus où l’on se déclarait soit impuissant soit méfiant en ce domaine. Depuis les contestations bultmaniennes, la recherche exégétique a beaucoup progressé (E. Käsemann, E. Fuchs, G. Ebeling, H. Schlier, H. Schürmann...). Et, si les théologiens s’accordent à considérer que ne peut être tenu pour christologie authentique que ce qui peut valoir du Jésus de l’histoire, événement pascal compris, ils tendent aussi à admettre que ce que la science historique peut établir par elle-même a suffisamment de consistance pour faire apparaître la base, historique elle aussi, à partir de laquelle les disciples ont pu en venir (et être fondés) à professer (dans une foi où ils peuvent toujours être suivis) résurrection, rôle salvifique et divinité de Jésus-Christ".17 L’irrecevabilité de la TL, aux yeux du Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, réside précisément dans son identité de théologie herméneutique. Or, la réflexion théologique des trois dernières décades l’a amplement mis en évidence, ce caractère herméneutique de la théologie constitue la marque au fer rouge que la modernité a imprimée sur la pensée croyante. L’opposition à la TL, tout du moins chez le Cardinal Ratzinger, semble au bout du compte procéder d’une fin foncière de non-recevoir opposée à la modernité. Une telle interprétation trouve un appui dans l’ouvrage que René Marlé a consacré à la TL.18 Dans le dernier chapitre intitulé : " La théologie de la libération en face des instances officielles de l’Église catholique ", il relève explicitement le caractère de nouveauté que revêt la TL et pose la question de savoir s’il ne faudrait pas de préférence mettre l’accent sur la " nouveauté de la situation à l’intérieur de laquelle il est parlé de la foi aujourd’hui " – cette nouveauté résidant bien sûr dans le contexte latino-américain, mais plus encore dans celui de la modernité : " N’est-ce pas cette modernité, avec sa double composante de critique et d’insistance sur la pratique, sur le ‘faire de l’homme et de l’histoire, sur le principe de vérification, qui rend inopérants, parce que décalés, les critères classiques de l’orthodoxie?"19 Cette mise en évidence du problème du rapport à la modernité, René Marlé n’en a pas fait le centre de son plaidoyer en faveur de la TL: sans doute par prudence, il faisait cette remarque "comme en passant", au milieu d’une argumentation plutôt axée sur l’idée d’une caricature que dessineraient de la TL les textes du Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Juan Luis Segundo, par contre, a de son côté pris moins de précautions, consacrant tout un livre à la question de la critique développée à l’encontre de la TL par le Cardinal Ratzinger.20 Dans le troisième chapitre (sur quatre qui constituent l’ouvrage) intitulé "Libération et herméneutique",21 il affirme nettement qu’il s’agit de la mise en cause de "toute l’histoire de la théologie de ces derniers temps, celle de la période post-conciliaire".22 Et d’entrée, en première page de ce chapitre, afin que l’enjeu soit bien clair, il précise que seraient bien ingénus les théologiens européens et nord-américains qui ne se croiraient pas concernés par cette Instruction : "La majorité des théologiens nord-atlantiques pourront lire cette Instruction tranquillement, comme quelque chose de lointain et qui ne les concerne pas... Ils peuvent la lire ainsi, mais je crois qu’au fond ils commettraient une erreur. (...) Tout ce document constitue un ‘avis à l’Église’ tout entière".23 Une thologie aux prises avec la modernité Il semble donc bien que ce qui apparaît comme inacceptable dans la TL pour le Cardinal Ratzinger, c’est le fait qu’elle soit fondamentalement une herméneutique, une herméneutique de la figure de Jésus dira le Cardinal, herméneutique de la foi disent plus globalement les théologiens de la libération. Et un tel caractère herméneutique serait à comprendre comme l’empreinte de la modernité sur ce courant théologique. Cette influence décisive de la modernité sur la TL est à vrai dire très plausible, et cela pour deux raisons complémentaires. Premièrement, on doit se rappeler que la plupart des grands noms de la TL ont fait leurs études en Europe, et que d’autre part l’Amérique Latine elle-même, dans ses élites intellectuelles, a toujours été profondément influencée par la pensée européenne. Au bout du compte, c’est donc bien le caractère herméneutique de la TL qui rend raison de son "desde América Latina" et également de son "desde los pobres", ou même de son "desde la liberación",24 et non pas purement la revendication plus ou moins anti-occidentale d’une identité latino-américaine ayant quelque difficulté à se trouver. Il est ainsi envisageable de comprendre l’entreprise de la TL (en diversifiant les compréhensions que l’on peut avoir de "l’homme moderne" en fonction des différents contextes) selon ce que dit Claude Geffré de la tâche de la théologie: "On peut définir la tâche de toute théologie, à chaque époque de l’histoire de l’Église, comme l’effort pour rendre plus intelligible et plus parlant le langage déjà constitué de la révélation. Ce langage est privilégié et normatif pour la foi de l’Église, mais il doit être assimilé de façon vivante en fonction d’une situation historique nouvelle et selon des catégories culturelles différentes. La théologie assume donc une fonction herméneutique, mesurée à la fois par la fidélité au témoignage scripturaire et par la nécessité de rendre parlante pour aujourd’hui la Parole de Dieu".25 Reste alors la question fondamentale : toute entreprise herméneutique est-elle immanquablement vouée à faire de l’Évangile la force d’appoint, l’otage ou le masque de telle ou telle idéologie du moment ? Pourtant, dans un article datant de 1989 intitulé "L’interprétation de la Bible en conflit",26 le Cardinal reconnaît qu’il est impossible de revenir en deçà de Bultmann et que la théologie est pour ainsi parler " condamnée " à l’herméneutique. À quelles conditions une nouvelle herméneutique de la foi chrétienne, c’est ainsi que Ratzinger qualifiait de manière très négative la TL dans le document de travail de 1984, sera-t-elle alors recevable ? Comment allier nouveauté de l’interprétation et fidélité à la Tradition ? L’entreprise herméneutique peut-elle être une ré-interrogation de l’héritage de sens que recèle la tradition chrétienne, à partir de la nouvelle compréhension du monde et de l’histoire se faisant jour dans une époque donnée ? La TL répond-elle en fin de compte en contexte latino-américain au cahier des charges que dressait Georges Kowalski: "Mettre en évidence les possibles réels ouverts par la foi à la vie humaine. [...] Utilisation non utopique de l’utopie chrétienne27, mais sans prétendre réduire un jour l’horizon du Mystère par une thématisation achevée des champs possibles de la praxis humaine".28 Patrick
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Encuentro Latinamericano de Teología : Liberación y cautiverio
- Debates entorno al método de la teología en América Latina, México,
11-15 agosto 1975. Ref.: SPIRITUS, September 1999, n. 156.
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