Carlos Castillo M. - L'esperienza delle chiese latinoamericane dopo Medellín - Dalla spiritualità della liberazione alla spiritualità della rigenerazione

Le Chiese latinoamericane dopo Medellín hanno conosciuto una svolta nel cameo della spiritualità. Cercherò di ripercorrerne il vissuto per mettere in evidenza elementi che si integrano nel discorso teologico-missionario. La mia esposizione avrà due parti: una più descrittiva e un' altra più speculativa. Alla fine cercherò di trarre alcune conclusioni da questa "esperienza", come contributo all'elaborazione di una spiritualità missionaria per il nostro tempo.

1. Il vissuto spirituale nelle chiese latinoamericane

1.1. Unità e diversità

Tutti sappiamo che la Chiesa in America Latina ha raggiunto un grande livello di unità nell' analisi dei problemi e nel cammino fatto per condividere i tentativi di rispondere alle sfide dei diversi popoli. Comunque è importante riconoscere che ormai si percepiscono diverse configurazioni ecclesiali, a seconda dei blocchi culturali in cui le diverse comunità cristiane sono immerse: le Chiese centroamericane e quelle più a nord del Sudamerica formano un insieme diverso da quelle del cono sud, e anche qui c'è diversità tra quelle del Brasile, quelle dei paesi andini e quelle sotto l'influsso culturale europeo.

Ancora non siamo in grado di dare un volto a tutte queste diversità. Il percorso che farò sarà quindi generico, ma occorre tener conto di questa premessa.

1.2. Itinerario

Se si cerca di capire l'evoluzione della spiritualità nelle nostre Chiese, conviene individuare certi sviluppi importanti.

Il primo svilluppo della spiritualità latinoamericana viene dall'esperienza di tanti cristiani prima di Medellín e fa di questa assemblea ecclesiale il punto di arrivo. È evidente che tutti tendiamo a considerare Medellín il punto originario, per il grande movimento che ha impresso. Ma Medellín fu la condensazione di un insieme di significative esperienze dei cristiani impegnati nel mondo popolare prima del '68; esperienze che rivelavano un nuovo spirito, per il quale la nostra Chiesa passava "da una Chiesa specchio a una Chiesa sorgente", secondo l'espressione di Lima Vaz. Sono queste esperienze, vissute nelle diverse Chiese del continente e in diversi ambiti (vescovi, laici, religiosi e sacerdoti) a fare di Medellín qualcosa di piu di una "attualizzazione del Concilio nel nostro continente". Esse infatti avevano già tentato di concretizzare il messaggio evangelico dentro la nostra realtà.

Possiamo dire che la spiritualità di movimenti come l'Azione cattolica e di laici, preti e religiosi delle parrocchie e delle diocesi che si rinnovavano negli ambiti della classe media, fra gli studenti, negli ambienti contadino e operaio, fu decisiva per la spiritualità che chiamiamo "di Medellin" solo in quanto lì si precisa e da lì si espande. Si tratta di una spiritualità che postula la maturità nella fede e allo stesso tempo la militanza; una spiritualità in cui il cristiano si definisce per quello che fa, cioè per l'impegno con i poveri, impegno che deve essere preso sistematicamente e deve incidere sulle "cause strutturali", superando una spiritualità "interiorista" che portava verso l'assistenzialismo sociale e verso un certo dualismo che staccava la fede dalla vita. Proprio a questo proposito vengono indicate alcune linee che saranno poi ampliate e approfondite.

Esse riguardano le prime forti esperienze, come quella delle comunità di base:

La viva esperienza di comunione a cui è stato chiamato, il cristiano deve trovarla nella sua "comunità di base": cioè una comunità locale o ambientale che corrisponda alla realtà di un gruppo omogeneo e che abbia una dimensione tale da permettere a ciascuno dei suoi membri di vivere con gli altri in modo personale e fraterno. Di conseguenza, lo sforzo pastorale della Chiesa deve essere orientato alla trasformazione di queste comunità in "famiglia di Dio", cominciando con il farsi presente in esse mediante un nucleo, anche piccolo, che costituisca una comunità di fede, di speranza e di carità (cf. LG, 8). La comunità ecclesiale di base è quindi il primo a fondamentale nucleo ecclesiale che, al suo livello, deve assumersi la responsabilità della consistenza e dell'espansione della fede, come anche del culto che ne è espressione. Essa è, inoltre, cellula iniziale di strutturazione ecclesiale, punto focale di evangelizzazione e, attualmente, fattore primario di promozione umana e di sviluppo.

Elemento capitale per l'esistenza di comunità cristiane di base sono i suoi leaders e dirigenti. Questi possono essere sacerdoti, diaconi, religiosi, religiose o laici. È auspicabile che appartengano alla comunità di cui sono animatori. L'individuazione e la formazione di leaders dovrà essere oggetto prioritario della preoccupazione pastorale di parroci e vescovi, i quali terranno sempre presente che la maturità spirituale e morale dipende in larga misura dall'assunzione di responsabilità in un clima di autonomia (cf. GS, 55).

I membri di queste comunità, "seguendo una condotta degna della vocazione alla quale sono stati chiamati, svolgano quella triplice funzione sacerdotale, profetica e regale che Dio ha loro affidata. In questo modo la comunità cristiana diventa segno della presenza divina nel mondo" (AG, 15).¹

È interessante notare che Medellin aveva alle spalle una realtà di fede spiritualistica — con le eccezioni che abbiamo sopra ricordato — indifferente alla realtà di miseria del popolo, e a questa situazione, rispose con la proposta di una responsabilità dei cristiani capaci di confrontarsi con il vasto mondo della miseria e di comporre evangelizzazione e promozione umana.

Il presupposto principale era che i cristiani fossero in grado di fare quel passo nel cammino della fede e di orientarsi al superamento del dualismo per mezzo della coerenza militante. Quello che era stato raggiunto nel laboratorio delle esperienze di diversi movimenti fu proposto per tutti i laici, come qualcosa di raggiungibile da molti.

La reazione fu straordinaria. Mentre un piccolo gruppo si chiudeva in una mentalità conservatrice e interiorista, il messaggio di Medellín trovò accoglimento in una realtà umana che si andava svegliando al senso della giustizia. Gli anni che seguirono videro proprio un risveglio dei poveri, quello che Gutierrez chiamò "l'irruzione dei poveri" e "la forza storica dei poveri". Una studiosa peruviana osserva:

Quello che caratterizzava le prime comunità fu il loro senso della militanza: la riunione settimanale, la conoscenza della Bibbia, il rapporto fra le credenze e la vita quotidiana produceva uno stile di vita o spiritualità nuova, in cerca di coerenza, e l'impegno al cambiamento di una società in cui si con statava l'esistenza di ingiustizia, sfruttamento e oppressione. La conversione o cambiamento personale del credente portava a impegnarsi e ad agire in spirito di solidarietà con il resto del mondo. L'entusiasmo generato dalla scoperta di una nuova esperienza religiosa vissuta in comunità contribuì all'estensione delle comunità cristiane nei nuovi quartieri popolari, dove gli immigrati cercavano nuovi legami di solidarietà e di ppartenenza. Le comunità cristiane offrivano uno spazio di cui l'affetto e l'accoglienza personale facevano il luogo adeguato per lo studio, la formazione e l'azione impegnata nel cambio, nelle azioni collettive, nella costruzione di un interesse comune.²

Medellín incoraggiò la formazione di un cristianesimo sociale in una prospettiva particolare: la liberazione, tema evangelico centrale, che veniva dall'esperienza precedente, fu rilanciata come linea per tutta la Chiesa latinoamericana. Si inaugurò così una spiritualita nuova, non già dei soli

militanti, ma della gente, convocata da una Chiesa che abitava ormai la loro esistenza, che accompagnava tutto il loro cammino, che riusciva a dare unità a tutta la loro vita.

1.3. I filoni centrali

Ai filoni centrali di questa spiritualità diede una prima sistemazione, nel 1972, Gustavo Gutierrez nella sua opera fondamentale Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972.

Vengono in essa ripensati i grandi temi della fede. Si vuole prima di tutto che il credente, dinanzi al processo di liberazione dei poveri, assuma una sequela Christi fondata sulla conversione a Cristo mediante il povero, che è visto come una mediazione necessaria per la salvezza, così come lo propone Matteo 25. Questa conversione deve essere permanente e storica, mettendo l'alterità dell'altro (come dice Levinas) a fondamento dell'esistenza cristiana. La stessa conversione prende un volto politico, perché i poveri sono visti come classi, culture, razze, popoli. Cioè socialmente. Essa cambia la visione "interiorista" del mistero pasquale, che nella vecchia spiritualità era visto come morire a certi desideri e risuscitare in una certa disciplina morale individuale simile a quella stoica; ora, invece, viene visto come un morire al proprio mondo individuale ed entrare nel cammino inedito della storia liberatrice dei poveri.

In questa prospettiva l'impegno nel cammino dei poveri è anche un vivere la gratuità di Dio, gratuità che si manifesta nello scopo di amore e nel caattere gratuito di tutti i rapporti che si stabilisconono nell'impegno con loro. Il dono, l'amore gratuito, è la radice ultima del senso di noi

stessi e del nostro impegno. Da qui l'importanza della preghiera come momento gratuito della spiritualità liberatrice, la "profonda inutilità di Dio", che, una volta vissuta fino in fondo, esplode nell'efficacia dell'impegno, senza evadere dalla realtà.

Finalmente l'atteggiamento della gioia, che è quella degli anawim, espressa nel canto di Maria: gioia nuova, proprio per quello che Dio opera nella storia dell'ingiustizia. Il Magnificat appare come il canto della vera gioia cristiana, che ha ragioni profonde e sociali.

Già nei primi passi di Medellín c'è dunque uno schema di spiritualità che esprime bene il vissuto.

Non più il cristiano dalle mani pulite, che misconosce il sociale e la politica, che fa preghiere per purificarsi dal mondo e affina la sua purezza con un drappello di "suoi poveri" assistenzialisticamente aiutati; ma il cristiano consapevole della realtà sociale, costantemente aperto e creativo dinanzi alle novità della storia, che si gioca ogni giorno la vita nel divenire storico dei poveri, che prega "dal profondo" dei doni presenti nella storia, che costruisce efficacemente con le sue mani, che gioisce delle cose grandi, e non solo delle piccole, che Dio opera nel mondo.

Questo modello di vita spirituale è quello che pervade forti settori popolari dell'America Latina, dove le comunità cristiane, nel calore del risveglio dei poveri, pregano comunitariamente, riempiono la Chiesa di simboli gioiosi e inculturano la fede nel cammino popolare di lotta sociale. Nervo centrale di queste esperienze spirituali fu la revisione di vita, con il metodo vedere-giudicare-agire, che fu di aiuto alla maggiore incarnazione nella realtà sociale e politica.

1.4. I limiti

Ma la spiritualità liberatrice cominciò ad avere nella mediazione del politico — in senso ampio e in senso stretto — e negli influssi delle scienze sociali un contributo ma anche un limite. I cristiani dei diversi ambienti popolari stavano cercando di creare una sistematica forma di reazione dinanzi alle situazioni di oppressione. E qui entrò in ballo, ed ebbe una decisiva importanza, l'analisi conflittuale della realtà — in alcuni casi nella sua forma marxista — e la mediazione dell'agire partitico della sinistra come forma di impegno. Infatti il campo delle lotte sociali non era vergine, e l'emergere della sinistra in campo politico fu una grande sfida per i cristiani.

Questo portò ad una mentalità meno ingenua dal punto di vista dell' azione, ma anche meno profonda dal punto di vista delle prospettive di fondo.

Anche se le formulazioni teoriche furono esplicite riguardo allo scopo della costruzione dell'uomo nuovo, la "prassi" portò ad un agire politico prevalentemente riduzionistico in cui anche i cristiani, in molti casi, perdevano l' orizzonte più ampio.

Si ebbero diversi atteggiamenti. In alcuni casi le comunità cristiane si confusero con le lotte popolari come una specie di Chiesa "organica" e contribuirono poco all'approfondimento del senso del cammino. Anche se in altri casi ci fu un certo distacco profetico all'intemo dell'impegno, una certa capacità critica o "riserva escatologica" da parte dei cristiani, questo non fu senza difficoltà.

1.5. La crisi

Ad ogni modo, va sempre considerato importante il senso della profezia apertamente esercitato contro il "disordine stabilito", una spiritualità della lotta e della critica aperta nella vita sociale, sostenuta dalle celebrazioni delle vittorie del popolo o dall'accompagnamento delle sue sconfitte. E questo anche se Puebla, undici anni dopo Medellín, si trovò a dover decisamente allertare contro le esagerazioni e i riduzionismi, cosa che fu fatta non solo dal Papa e dai vescovi, ma anche dai teologi, che vedevano emergere una certa tendenza ad estremizzare.

Senza dubbio, però, il grande passo era stato fatto e il capovolgimento del senso della spiritualità era stato consumato. La fede cominciò ad essere vissuta e celebrata in un modo profondamente diverso da come era stata celebrata e vissuta prima di Medellín. C'era però un punto dal quale dipendeva tutto: la possibilità o no di raggiungere gli scopi sociali per i quali tutta questa spiritualità "organica" si era messa in moto. A questo punto alcuni teologi cominciarono a elaborare, all'interno della teologia della liberazione, una forte e salda teologia della croce, cosa c fu sempre più marcata dopo il '79, quando alcuni parlarono anche di una "teologia della cattività". I martiri avevano cominciato a crescere di numero e se questo rappresentava una grande testimonianza, era anche un segno della tendenza al fallimento sociale e politico. Un teologo disse: "Va bene avere Romero martire, è una grande grazia; ma forse era meglio che fosse vivo all'interno di un popolo che non ha più chi lo difenda".

1.6. La spiritualità del martirio

Questo ci porta ad un ulteriore sviluppo. Mentre l'impegno si faceva più denso, profondo e ampio, emersero le esigenze di "resistere". Le persecuzioni ai cristiani non cessarono, la repressione del sistema identificava la Chiesa e le sue comunità di base con la sovversione terrorista o rivoluzionaria, anche se nella maggioranza dei casi non era proprio così. La spiritualità che si sviluppò fu quella dei martiri, che non hanno nessuna paura di perdere la vita per stare con la gente. Abbiamo un grande martirologio di queste generosissime consegne della vita a Gesù nel povero. I poveri stessi — contadini, operai, studenti, capi di quartiere, catechisti... — sono la maggioranza in questo elenco. Comunque, grazie a questi preziosi frutti, si apriva un nuovo campo alla spiritualità liberatrice. Si approfondiva il pozzo dal quale si può attingere l'acqua dello Spirito³: dalle sofferenze del popolo, e dal suo risveglio, alla profondità del martirio. Il vertice è raggiunto. L' esperienza latinoamericana riceve il titolo di spiritualità apertamente cristica. Il martirio apre una tale gamma di sintonie con "l'evento Gesù" che questa spiritualità riceve un definitivo sigillo e conquista un posto d'onore nella spiritualità della Chiesa universale, anche quando non è riconosciuta ufficialmente. Sono gli anni in cui nella Chiesa universale si apre la discussione sulla legittimità della teologia della liberazione, discussione portata avanti nelle Conferenze episcopali e nella Congregazione romana per la dottrina della fede. E non possono fare a meno, le une e l'altra, di accertare il radicamento di questa teologia nella tradizione, a parte gli errori che, senz'altro, potevano esserci stati. Anche il magistero posteriore di Giovanni Paolo II sottolinea la validità universale dell'espressione che i teologi della liberazione avevano proposto ai vescovi e che fu approvata da essi a Puebla: "Scelta preferenziale dei poveri". Teologia e spiritualità della liberazione entrano nel magistero della Chiesa. A Santo Domingo Giovanni Paolo II dirà che questa scelta è "ferma e irrevocabile", oltre che non escludente.

1.7. Sconfitta popolare e derive spiritualiste

Il cosiddetto processo storico di liberazione in America Latina conobbe però infine grossi fallimenti, dovuti non solo alle pressioni del sistema dominante, ma anche alle serie debolezze dei suoi attori. Politicamente, il riformismo fu sconfitto per primo.⁴ Più tardi lo fu anche la rivoluzione aperta e dichiarata.⁵ Per qualsiasi gruppo che sapesse di innovativo cominciò la parabola negativa.⁶ I tentativi neoriformisti crollarono tutti.⁷

La forma democratica della politica prendeva spesso la forma della crisi. In alcuni casi i cristiani si convinsero che una strada di "protagonismo popolare", semplice e ingenuo, potesse far emergere una forma di agire politico diverso.⁸ Ma raramente si arrivò a buon fine e le forze neoliberali o social-liberali furono più salde e concrete nelle loro proposte, tanto da arrivare democraticamente al potere negli anni '90. Politicamente il liberalismo, estremo o moderato, vinse. L'elaborazione teologico-politica degli anni '70 era risultata una chimera, senza proposte vincenti.

Per questo gli ambienti impegnati, dei quali facevano parte i cristiani, si spostarono man mano verso la problematica dei diritti umani ed ecologici, intorno ad una integrale difesa della vita. Ma lo stile rimase quello della difesa e non della proposta.

La cosa peggiore, però, fu il rinserrarsi della riflessione teologica nel ristretto spazio dei poveri della regione, mentre il mondo faceva il grande balzo tecnologico che cambiava il volto della terra. E gli stessi poveri latinoamericani facevano la chiara scelta di un pentecostalismo rassicurante, mentre molti di essi emigravano verso gli Stati Uniti e l'Europa.

La novità delle aspettative dei poveri non fu percepita dai cristiani, che rimasero fermi a una loro immagine arcaica e pauperista. C'era bisogno di una spiritualità capace di accompagnare i poveri oltre i confini della via solidale come era stata vissuta nel periodo della gravitazione verso l'impegno politico. Così, il discorso profetico della Chiesa rimase fermo all'enunciazione morale, critica verso gli eccessi sia del terrorismo che della repressione. La proposta alternativa di progetto solidale della società si risolse in un annuncio ogni volta piu generico, privo delle concretizzazioni storiche che le avrebbero dato autorità. La Chiesa rimase un buon consigliere morale, ma fu percepita come un'entità poco concreta, incapace di dare orientamenti decisivi.

Nello stesso periodo il mondo cambiava in forma accelerata. L' affermarsi dei sistemi informatici e la globalizzazione trovarono i poveri fatalmente esclusi. Il crollo delle utopie socialiste fece il resto. Quando i socialismi caddero in Europa, già la sinistra e le utopie di trasformazione solidale della società erano cadute in America Latina, perché apparivano proposte complicate e arcaiche.

La vita cristiana cominciò allora a prendere la forma di "rifugio" dinanzi a un mondo che creava incertezza e paura. Mentre alcuni continuavano ad affermare ostinatamente che, se anche l'esclusione fabbricava più poveri, le tesi teologiche e spirituali della liberazione dovevano restare ferme, altri, ai diversi livelli di Chiesa, abbandonavano gli ideali della società solidale. Lo stesso popolo cristiano, formato da poveri, si allontanava dalla lotta e andava a immergersi nella droga o nell'alcool, oppure si rivolgeva agli "spiritualisti", desideroso di conservare una speranza, illusoria ma psichicamente rassicurante, di sopravvivenza.

2. Verso la creazione di una nuova prospettiva spirituale

L'impatto prepotente della globalizzazione si è tradotto in un grande processo di distruzione delle nostre società durante gli anni '90. Questo ha riproposto una sfida tale alla spiritualità della liberazione che questa ha dovuto ripensarsi e riformularsi completamente. Come vivere lo Spirito di amore in tempi di esclusione? Come vivere la spiritualità cristiana e attualizzare il contributo della liberazione in un tempo in cui non sono possibili grosse alternative liberatrici? Cioè in un tempo in cui: — il processo di liberazione dei poveri si spegne nella sua forma politico-popolare; — rimane e cresce la povertà per esclusione; — la competenza tecnologica è l'unica via possibile per aver posto nel sistema; — la via individuale è quella più frequentabile per un futuro migliore; — c'è crisi del soggetto umano — individuale e sociale — nell' affrontare la complessità; — una solidarietà organizzata, salda e a lungo termine non sembra possibile. Con grande sincerità, un teologo brasiliano afferma:

Nella nuova fase, in rapporto alla religione e alla cultura, nel trattamento dei problemi del nostro tempo, come sessualità, questioni di genere, disoccupazione e sottoccupazione, ecc. cerchiamo di elaborare un metodo, pratico e teologico, capace di rendere la gente adatta a percepire tutto il potenziale dato ad essa da Dio. Allo stesso tempo, cerchiamo di capire che cosa significa esprimere la fede cristiana secondo vari modelli culturali. Prendendo queste strade, crediamo di riuscire a liberare le persone, perché sappiano alzarsi ed essere loro stesse a partecipare con più decisione ad una società solidale.⁹

Il problema nuovo è proprio quello di una cultura che bisogna rifondare. Siamo davanti a un aperto e grosso processo di rigenerazione culturale in cui tutti gli aspetti della vita hanno bisogno di "ripensamento".

I cambiamenti portano man mano i cristiani a tipi di impegno che hanno a che vedere più con l'educazione che non con il politico, che aveva invece una chiara priorità nella prospettiva culturale degli anni '70-'80.

2.1. Dalla politica all'educazione

Questa nuova situazione ha portato anche un teologo come Hugo Asmann a passare, autocriticamente, da una teologia della liberazione ad una teologia "umanamente salutare":

Pensare occorre. Ma dissento dalle forme di pensiero che chiudono degli orizzonti. La TdL è proprio stata integralmente una teologia salutare? Secondo la mia opinione, alcune delle sue derivazioni presentano una forma malata. Come discorso di e per esseri umani, come una delle ricerche di senso, penso che anche la teologia (così come tutte le altre forme di riflessione critica) deve porsi quelle questioni antropologiche radicali che ci si presentano di fronte all'impossibilità di soluzioni perfette e definitive, ma anche di fronte alla possibilità di speranze utopiche. Questo senza lasciare per strada dei problemi né cadere in falsi dilemmi (per esempio, il falso dilemma se educare per lo spirito di iniziativa o educare per la solidarietà)... Mi sento felicemente sommerso nelle sfide dell'educazione. È in questo campo che meglio riesco ad esprimere le ragioni del mio rifiuto dei negativismi. Sullo sfondo dell'emergere di una società "discente", con economia di mercato e forme mutevoli di impiego, non c'è alternativa alcuna all'educarsi a lottare contro l'esclusione. In questo contesto, educare significa realmente salvare

delle vite. Per questo, essere educatori/educatrici oggi è il piu importante compito di liberazione. Ma se l'educatore/educatrice non si rinnova, chi soffre del ritardo è la vita degli esseri umani. Il terreno pedagogico è oggi quello che più sfida alla realizzazione sociale e politica, e questo in un senso assai diverso, e probabilmente più esigente dal punto di vista etico e umano, dalla classica rivendicazione di primato del politico.¹⁰

Questo tipo di impegno differisce completamente dall'impegno che alcuni anni fa si chiedeva per la liberazione dei poveri. Si supponevano già acquisiti nei poveri certi livelli di formazione (senso della vita, moralità, maturità personale), tanto da fare del politico il punto principale di mediazione di tutto il resto, come se fosse l'unica cosa che mancava ai poveri. Oggi non è più così. Lo dice lo stesso Gutierrez:

Un compito fondamentale dell'annuncio del Vangelo oggi è quello di contribuire a dare senso alla vita. Forse nei primi tempi del lavoro teologico in America Latina pensammo che questo era presupposto e acquisito, come anche considerammo un dato acquisito l'ispirazione di fede e la professione di verità fondamentali del messaggio cristiano. Sia come sia, è vero che attualmente è necessario preoccuparsi delle fondamenta stesse della condizione umana e della vita di fede(sottolineature nostre)".¹¹

2.2. La vera domanda oggi

In questo senso, la sfida maggiore alla spiritualità vissuta fino ad ora in America Latina (d'ora in poi AL) viene dagli stessi poveri nel loro decadimento personale e sociale, del quale la povertà materiale è solo una parte. Crediamo che questa difficilmente sarà superata a breve termine e tuttavia la Chiesa dovrà ben essere dalla parte dei poveri nelle lotte per superarla! Ci sono però altre cose che si possono fare mentre la povertà continua, cose importantissime e urgenti.

La cosa peggiore sarebbe rimanere a lottare contro le strutture senza fare passi avanti riguardo alla crescita umana, di fede, di sensibilità morale delle persone povere, che crollano una a una.

La vera domanda oggi è: come aiutare il povero perché ridiventi nella nuova situazione, nella quale non è sufficiente essere cristiani e policitizzati, ma occorre essere saldi nella propria esperienza umana, così da saper affrontare una cronica situazione di incertezza? Come inventare, in mezzo alle sfide più impensabili — fra cui, certo, l'immensa e disumana povertà — il modo di risolvere il problema prima che cambi il sistema?

3. Conclusione: quale spiritualità per la missione?

Vorrei elencare alcuni capisaldi della passata esperienza da salvaguardare e nuove prospettive da inserire nel cammino.

1. La spiritualità in AL continua ad essere un vivere nello Spirito seguendo Gesù nel cammino dei poveri. Questa rimane una proposta valida, anche se bisogna rimanere critici verso ciò che di negativo può esserci nei poveri stessi. Non bisogna assolutizzarli. Occorre anche accogliere tutta la diversità delle loro vite, quando cercano livelli di libertà personale nel religioso spiritualistico, in dimensioni intime come quells della sessualità o pratiche come la tecnologia, lontani dalla politica organizzata, aperti invece alla lotta spicciola e disarticolata. Cristo è anche qui.

Rimane "la scelta preferenziale dei poveri", ma i poveri sono in un cammino che bisogna accompagnare con quello che fu sempre l'insegnamento fondamentale della Chiesa: la formazione delle persone. Soprattutto considerando la rottura interna della soggetività dei poveri, occorre muovere verso una spiritualità che rigeneri personalmente e socialmente.

2. I poveri sono passati dalla coscienza politica popolare alla difesa della vita e dalla difesa della vita alla ricostruzione personale e sociale. Seguirli nella debolezza della loro attuale situazione implica oggi seguire Gesù nel cammino di ricerca della guarigione che il suo Regno porta avanti. Una spiritualità della salute umana e mentale è urgente. Infatti, come dice Boff, spiritualità viene da spirito a da respiro.¹² Questo deve portare ad una nuova spiritualità del corpo. Corpo del povero che muore di fame, ma anche corpo che per dignità deve essere fornito di uno spazio; corpo che non ha solo bisogno di cibo, ma anche di tenerezza e di una maternità generatrice dell'essere.

3. Ne segue che è insufficiente una pura richiesta di gratuità. Con quale motivazione? Non basta chiedere di donare e donarsi. Con quale forza?

Ricordiamo che i passi riguardo alla spiritualità furono: prima, conversione; poi gratuità e gioia (uno schema alla Giovanni Battista). Bisogna invece che il discorso della conversione scaturisca dal discorso della grazia. C'è prima la gratuità del dono di Dio che manifesterà poi la sua efficacia nella nostra gratuità. La nostra gratuità trova il suo fondamento e la sua forza nell'efficacia della gratuità di Dio verso di noi. Deve essere quindi posta all'inizio l'esperienza della gratuità di Dio.

Nei vangeli la gratuità del dono di Dio, che si esprime nell'agape, è un amore generatore e fecondo di per sé. La grazia non richiede come condizione che noi serviamo il mondo, ma una volta accolta come generosità generante di Dio verso di noi si esprime verso il mondo nello stesso dinamismo divino di un amore che giunge fino alla crocifissione. Ma prima è la gratuità della grazia accolta, che rimane anche nel momento della donazione crocifiggente e che si esprime nella gioia.

4. Una spiritualità della generosità di Dio che superi la paura: all'interno di queste comunità rimane importante che in primo piano ci sia la gratuità di Dio, la sua generosità e la rigenerazione che opera nelle persone secundum gratiam. Uno dei problemi della spiritualità della liberazione, fondata sull'impegno, è presupporre che una persona non impegnata consapevolmente non sia cristiana. Invece la maggioranza delle persone hanno bisogno prima di capire e accettare se stesse per prendere poi la decisione di amare i poveri, di collocarsi tra i poveri.

Uno dei problemi dei cristiani in America Latina cristiana è quello di rimanere ancora ingabbiati nella legge e nel timore. La religione conservatrice porta alla paura e incoraggia questo atteggiamento nella morale personale. Ma anche la religione "liberatrice" dell'impegno genera paura: per ragioni sociali Dio castigherà. Ma prima c'è l'amore! Il giudizio sarà solo alla fine.

5. Una spiritualità per il tempo in cui la proposta liberatrice è entrata in crisi parte dallo stesso bisogno dei poveri di "rifacimento", di ricomprensione, di rinascita totale. Per questo è più adeguato rispondere con una spiritualità della rigenerazione dei poveri dall'alto della croce di Gesù. Il problema non è solo la rinascita, ma il suo punto apicale: la rigenerazione (cf Gv 3,3; Mt 19,28; 1 Pt 1,3). I cristiani in tempi di confusione, di dispersione, di crollo, hanno sempre guardato la croce come punto di partenza per una nuova vita. Essere generati dall'alto non è qualcosa di irenico e astratto ma è un essere "rifecondati" dalla generosità generante del Padre. Non per nulla la spiritualita di Gesù è quella del regno di Dio, perché il Regno è come il grano o il seme, che è dono gratuito a genera nuova vita. Il Dio che genera è il punto di partenza e Gesù è il Generato che sempre rigenera dall'alto della sua croce gloriosa.

6. Alcuni punti concreti per lo sviluppo di questa "nuova" spiritualità:

- Una revisione di vita più centrata sulla contemplazione e sulla formazione, che parta dal bisogno della rigenerazione personale e sociale. I passi devono essere ripensati nel movimento dinamico: contemplare, lasciarsi ispirare-ricreare.

- Una lettura della parola di Dio dai diversi punti di vista presenti nella vita, da quello politico ma anche da quello culturale, dai poveri a dal popolo, ma anche dalla persona e da certe sue esigenze personali.

- Una vita sacramentale che sviluppi l'aspetto educativo dei sacramenti (SC, 59).

- Preghiera mistica dell'intimità trinitaria che personalizzi la vita del povero e allo stesso tempo la socializzi.

Con Medellín le Chiese latinoamericane vissero una decisiva e irreversibile svolta spirituale, dando un apporto esperienziale e teoretico molto ricco alla spiritualità della missione. Il primo momento fu quello di una spiritualità militante nel cammino popolare, la "spiritualità della liberazione", che conobbe però una forte crisi per il fallimento degli obiettivi sociali e politici che le Chiese avevano fatto propri. L'Autore postula oggi la necessità di una "spiritualità delle rigenerazione", che ricostituisca l'identità e la fiducia dei cristiani latinoamericani, distrutti nell'intimo delle loro persone e delle loro culture, alla luce del Cristo risorto e Signore della storia.

Note

1. Medellín, 15, 10-11; vedi Documenti della Chiesa latinoamericana. Enchiridion, EMI, Bologna 1995, pp. 250-251 [nn. 520-521].

2. Romero, C., "Comunidades cristianas: vinculando lo publico y lo privado", in Marzal, M. e altri, La religion en el Perù al filo del milenio, Lima 2000, p. 146.

3. Felice espressione del Gutierrez Presa da San Giovanni della Croce.

4. Ad esempio il Cile di Allende.

5. Il caso del Nicaragua fu clamoroso.

6. I gruppi guerriglieri mostrarono, insieme ad una maggiore violenza, anche una complicità con la corruzione e il narcotraffico come in Colombia. Si veda anche la triste fine dei gruppi guerriglieri salvadoregni ammazzatisi fra loro per liti personali.

7. Come l'APRA del Perù, l'Unione democratica venezuelana o il peronismo in Argentina furono un fallimento totale.

8. Il caso del PT in Brasile.

9. Ramalho, J., "Intervista a Rio de Janeiro del 1993", citato da Villa-Vicencio Ch., in: Liberación y reconstrucción una tarea pendiente, in: Rowland, CH., (ed), La teología de la liberación, Cambridge-Madrid 2000, p. 212.

10. Asmann, H., "Por una teología humanamente saludable", in El mar se abrió, treinta años de teología en America Latina, Santander 2001, p. 122.

11. Gutierrez, G., Donde dormirán los pobres, in El rostro de Dios en la historia, Lima, 1996_ p. 68.

12. "La mistica è unita alla spiritualità. Spirito, dal quale deriva la parola spiritualità, nel suo senso originario è ogni essere che respira. Dunque, è tutto essere che vive, come l'essere umano, l'animale, la pianta. Ma non solo questo. La terra tutta e l'universo sono vissuti come portatori di spirito, perché da loro viene la vita e sono loro che forniscono tutti gli elementi per la vita e mantengono il movimento creatore... L'opposto di spirito non è il corpo ma la morte e tutto quello che fosse unito al sistema di morte. Nutrire la spiritualità significa coltivare quello spazio interiore, nel quale le cose si legano e riuniscono, significa superare i compartimenti stagni e vivere le realtà, le ispirazioni, i simboli con significati più profondi…" (cf. Boff, La dignidad, p. 45).

Ref.: AD GENTES (Numero speciale), periodico semestrale, anno 6, n. 1, primo semestre 2002.