Negli
ultimi cinquant'anni il rapporto tra il
missionario e l'Europa ha subito una trasformazione
radicale. Nell'immaginario tradizionale della missione, il missionario
era visto come un emissario dell'Europa cristiana e della sua civiltà.
Non solo ne testimoniava la fede presso popoli non cristiani, ma nel
suo impegno apostolico appariva come sostenuto da una presunta comunione
di intenti e ideali con la sua terra di origine. I missionari,
come pattuglia di avanguardia, si riferivano
all'Europa come al luogo di rifornimento, da cui attingere mezzi e
personale.
La storia degli ultimi decenni ha rappresentato un brutto
risveglio da questo sogno romantico e piuttosto ingenuo, oltre che
etnocentrico. Il missionario di ritorno scopre che l'Europa
di oggi nel suo insieme è diventata indifferente
alla domanda su Dio. Se, ad esempio, ancora oggi
il discorso religioso impregna il mondo e la vita dell'africano, non
è più così per l'Europa. Dio è come scomparso dall'orizzonte
della coscienza dell'uomo occidentale. Il missionario non si riconosce
più nel nuovo mondo della sua terra d'origine.
Ma c'è di più. La sua comunanza di
vita con i più poveri gli ha aperto gli occhi su meccanismi di
esclusione e oppressione che affondano le loro radici proprio
in quel mondo europeo e occidentale che si pensava alleato nell'opera
missionaria. Quella povertà che ha toccato con mano
gli si è manifestata per quel che realmente è: lo scandalo dell'ingiustizia
e dello sfruttamento. A partire da questa memoria missionaria, una
nuova intelligenza della condizione europea e occidentale viene
maturando: da un lato, quella perdita di Dio può anche significare
una provvidenziale liberazione da una proiezione giustificativa e
da un'assolutizzazione del dominio occidentale;
d'altro lato la nuova Europa senza Dio è, in verità, più "idolatra"
che "atea" nel suo ethos fondamentale. L'ethos
del "libero mercato" ha fatto come non mai del danaro
e del profitto un "idolo" a cui interi popoli e culture
sono in ultima analisi sacrificati. La parola del Vangelo, "non
potete servire Dio e mammona" si manifesta in tutta la sua verità.
Parte Prima
L’Europa di oggi ha bisogno di un nuovo annuncio di Dio
Questa esperienza del missionario
di ritorno parla di un'Europa che ha bisogno
di sentire nuovamente l'annuncio missionario del Dio vivo e vero.
"Agnosi", ossia la scomparsa di Dio dalla vita e dalla
coscienza dell’uomo europeo occidentale
Il
teologo olandese Anton Houtepen
nel suo recente libro Dio, una
domanda. Pensare Dio nell'era della dimenticanza di Dio1 ha introdotto un neologismo, "agnosi",
per descrivere l'attuale condizione religiosa del mondo occidentale.
L'autore contrappone il termine "agnosi"
a quello più tradizionale di "agnosticismo". Mentre "agnosticismo"
indicherebbe una presa di posizione teorica che "ritiene ogni
riferimento a Dio come un'aggiunta impossibile e inutile al contenuto
della conoscenza umana e come un suo duplicato, e vuole pertanto tenere
Dio fuori dalla scienza e dalla politica",
"agnosi" invece viene ad indicare
"un processo molto più diffuso, in cui Dio e il riferimento a
Dio sono poco a poco scomparsi dalla coscienza" personale e sociale
dell' Europa e dell'Occidente nel suo insieme.
Si tratta di un fenomeno
culturale, che va al di là della stessa
scelta personale e del fatto di una riduzione della pratica religiosa
o del coinvolgimento ecclesiale. Come fenomeno culturale ha un'influenza
dilagante su tutte le forme della vita quotidiana, anche di coloro
che magari continuano nella pratica religiosa, ma vengono così
a trovarsi in una permanente e per lo più inconscia forma di dicotomia
esistenziale. Praticamente, siamo di fronte a un modo di sentire, pensare
e agire, anche di fronte a situazioni liminali
della vita, quale la nascita e la morte, in cui la parola "Dio"
non gioca più un ruolo significativo. La
domanda stessa su Dio non interessa più.2 È in qualche modo diventata
superflua. L'esortazione apostolica Ecclesia in Europa descrive
questa situazione come "una sorta di agnosticismo
pratico e di indifferentismo religioso,
per cui molti europei danno l'impressione di vivere senza un retroterra
spirituale" (n. 7). Certamente, come la stessa esortazione annota,
simboli della presenza cristiana sono ancora visibili nel nostro continente, ma "rischiano
di diventare un puro vestigio del passato".
Religione
come "effetto speciale"
A
questa analisi si potrebbe obbiettare che
in verità in questi ultimi anni si assiste a un ritorno del religioso
e del sacro all'interno dello stesso mondo occidentale. Oltre al pullulare
di movimenti di base nell'ambito della comunità
cristiana, c'è un nuovo interesse per esperienze di tipo religioso
e spirituale. Basti pensare al fenomeno variegato della "New
Age" e al fascino esercitato, soprattutto
su una fascia di giovani, dalle tradizioni filosofiche e spirituali
dell'Oriente. La "spiritualità" è in offerta sugli scaffali
di ogni libreria e nei più svariati ‘seminari' (workshops). Certamente
non si deve mancare di cogliere il significato positivo,
quantomeno di nostalgia e di espressione di un bisogno, di tutto questo.
Ci si potrebbe tuttavia domandare quanto questo ritorno al religioso
rimanga continuato e in qualche modo imprigionato nella sfera individuale
e si trovi incanalato in movimenti che restano ai margini dell'attuale
società europea.
In modo ancora più radicale, l'interrogativo riguarda la
valenza di questa ‘nuova' realtà religiosa:
se cioè si tratti di un ritorno dopo la parentesi della secolarizzazione
o non rappresenti piuttosto lo stadio finale della parabola della
religione. Allora, entro l'attuale modello culturale occidentale,
più che sparire dalla scena, la religione sarebbe invece liquidata
attraverso la sua commodification, diventando
alla fine un prodotto di consumo. La "consumazione" religiosa
viene così ostentatamente imparentata al consumismo del mercato. La
trascendenza alimentata da questo supposto ritorno del religioso e
dalla richiesta ‘spirituale' più che approdare all'incontro con il Divino condurrebbe a un trascendere se stessi in una esperienza di
qualche cosa di intenso, di eccessivo e di estremo o anche trasgressivo.
In un certo senso, la religione diventa una soma di
autoappagamento, che invece di condurre a Dio chiude l'uomo
in se stesso.
Un giovane teologo inglese, Graham Ward,
che fa appunto questa lettura della trasformazione della religione
attraverso la modernità, dal sedicesimo secolo ad oggi,
parla a questo riguardo di religione "a
effetto speciale", dove la religione è ridotta a ‘feticcio',
un'altra merce che ci permette di partecipare al ritmo frenetico del
gioco capitalistico, con la percezione peraltro di non essere realmente
in esso. Più specificamente, come parte della cultura del "virtuale",
la religione stessa diventa "simulazione"
che seduce con il suo fascino ed espande il desiderio a dimensioni
illimitate.3
La questione di Dio nell'Europa di oggi
è allora strettamente connessa con altri aspetti portanti dell'attuale
società europeo-occidentale quali la condizione postmoderna e il mercato.
Tra modernità e postmodernità: l'uomo incurvato
Per
meglio comprendere la "caduta di trascendenza" e il conseguente
"cerchio immanentistico" nel quale il mondo europeo-occidentale
sembra oggi come imprigionato bisogna innanzitutto
rifarsi al processo storico della "modernità".
Generalmente, due momenti principali sono identificati nell'avvento
della modernità: il momento della modernità in senso stretto e quello
della cosiddetta "postmodemità",
non come momenti puramente diacronici o come stadi successivi, ma
anche come due fattori in parte sincronici, concomitanti e concorrenti
nella formazione e costituzione dell' attuale
condizione culturale del mondo occidentale.
La modernità ha voluto essere un progetto di rifondazione della realtà,
a partire dall'uomo come
autoprogetto, per usare un'espressione di Armido Rizzi.4 "Progetto" parla del tempo
come progresso, mentre la determinazione di "autoprogetto"
specifica che tale progetto riguarda la riuscita dell'uomo stesso,
della sua felicità e del suo vivere in armonia e dice, più decisamente
ancora, che l'uomo stesso è il soggetto del suo farsi nella storia:
l'uomo come fine e principio di se stesso: una ri-appropriazione
di se stesso da parte dell' uomo (self-mastery) e l'affermazione della sua autonomia. La via
e tutto questo è la ragione.
La ragione umana assurge a criterio onnicomprensivo della verità.
La realtà diventa il mondo in quanto "spiegato"
e "programmato", dove non si dà più spazio per un'autentica
sorpresa. Né l'ordine della ragione lascia spazio a
una vera differenza, tanto meno a una differenza assoluta. Sulla
base di una tale interpretazione razionale del mondo si sviluppa
la prassi trasformatrice. La religione stessa è assoggettata a
un processo di razionalizzazione e quando anche Dio è affermato lo
è a servizio e come ultima proiezione di un'utopia
razionale, sia tecnica che politica ed etica Il tutto prende corpo
nelle grandi narrazioni, il "grande racconto"
della modernità nelle sue varie versioni.
A questo progetto della modernità si devono tanti risultati positivi,
tra i quali lo sviluppo scientifico, il miglioramento sociale, l'affermazione
dei diritti umani e della democrazia... e non da ultimo l'emancipazione
delle realtà terrene da un troppo pesante ‘patrocinio'
religioso, la liberazione dal dogmatismo clericale e fondamentalista
e conseguentemente una certa tolleranza religiosa.
La logica della modernità è ancora presente e operante, spesso in
modo sottile ma penetrante; nei meccanismi della società contemporanea.
La razionalità funzionale della tecnologia e del commercio respira
il pensiero moderno e media una visione meccanica e agnostica del
mondo.
Allo stesso tempo, i costi umani, sociali ed ecologici della
modernità si fanno sempre più evidenti, in termini tragici. Le due
guerre mondiali attraverso cui l'Europa è passata e che ha avviato,
assieme alle altre tante guerre dell'ultimo secolo che l'Occidente
ha combattuto, hanno rappresentato un brutto colpo al sogno della
modernità. L'Europa e il resto del mondo hanno pagato pesantemente
per la ragione emancipata decaduta e ideologia e per l'ambizione globalizzante
della totalità, che si è tradotta in avventure di colonizzazione
e di regimi totalitari. Il mito del progresso fa i conti con il disastro
ecologico.
Le cicatrici di questi risultati fallimentari de "l'ordine
della ragione" hanno segnato profondamente la carne e la memoria
della gente, tanto che la programmata totalità diventa una "crisi
di totalità", e il senso che si voleva imporre alla realtà rischia
di causare un vero "crollo dei significati".
È da qui che ha inizio la seconda fase della modernità, dove il pessimismo
del "pensiero debole" della cosiddetta postmodernità si sostituisce all'ottimismo della ragione forte.
Un addio è dato alle varie visioni di totalità e alle rispettive "grandi
narrazioni": la realtà che interessa è la "realtà reale" come è sentita
e vissuta dal soggetto individuale, nell'esperienza attuale, concreta
e particolare. Le "grandi narrazioni" diventano
ora "piccoli racconti", vale a dire uno dei tanti
possibili modi di rendersi ragione del mondo. Al centro della coscienza
postmoderna c'è una nuova consapevolezza di una
eterogeneità irriducibile; una fondamentale pluralità decostruisce
(deconstructs) ogni
rivendicazione di universalità e totalità.
La consapevolezza della "differenza"
e dell’alterità" che viene a rompere
ogni sistema chiuso potrebbe rappresentare un'apertura verso il recupero
della trascendenza e una finestra aperta su Dio, il "Totalmente
Altro": una promessa che va attentamente valutata. D'altra parte, tuttavia, nell'ambito
cognitivo ed esistenziale del postmoderno, quella fondamentale eterogeneità
che accompagna un racconto particolare, lo evade pure: più che annunciare
una presenza dell'altro, evoca la sofferenza della sua assenza; si
fa riferimento all'alterità entro i limiti
di un discorso particolare che rimane chiuso
in se stesso. E ciò rimane lontano dalla dottrina cristiana della
‘partecipazione' a
una presenza salvifica e di una ‘anticipazione'
della realtà escatologica. Il pensiero e il soggetto postmoderni rimangono
come sommersi nell'esperienza della vita nel
frammento.
Vita nel
frammento
Il
mondo del postmoderno vive del "momento presente" ed è un
"mondo di superfici". Ci si chiede
se la "pelle" (skin) nasconda qualcosa o non
ci sia piuttosto nient'altro che pelle, se alzando la pelle non si
trovi ancora altro che pelle: "skin rubbing skin,
skin, skin, skin.:.".5 Si prendono sempre più le distanze
dalla nozione antica che quanto sta sotto la superficie delle cose
sia più significativo o reale di quanto galleggia in superficie. Si
respira tutt'intorno un profondo scetticismo
nei confronti della ricerca della "verità". Quello che rimane
non è altro che una infinita catena di interpretazioni.
Perso il riferimento a Dio, non si dà nel mondo un significato che
sia sicuro e assoluto o "il fine". C'è solo un errare nomadico di
ognuno in un mondo senza apparente senso.6
I testi stessi delle
tradizioni più sacre sono destinati a diventare dei "contesti":
il contesto di un contesto di un contesto... e questo all'infinito.
Incombono tutt'intorno
pesanti nuvole di "nichilismo".
Si direbbe che con questa ultima
fase della modernità, il "soggetto", che costituisce il
centro stesso del progetto moderno, ceda sotto il peso della sua stessa
affermazione. L'uomo ripiegato in se stesso finisce per diventare
un uomo "incurvato". C'è una profonda
crisi del concetto di sé come identità singolare e integrata. Ciò
che emerge è una visione di sé come identità frammentaria.
LA CULTURA IDOLATRA DEL "NUOVO
IMPERO" DEL MERCATO
Se
il processo della modernità/postmodernità
ha contribuito a creare il vuoto di un mondo senza Dio, un nuovo sistema
politico e socio-economico ha come introdotto in quel vuoto l'idolo
del denaro, facendo di una cultura tendenzialmente "agnostica"
una cultura ultimamente "idolatra".
Il nuovo
impero del mercato globale
Particolarmente
dopo la caduta del muro di Berlino, che comunque
viene a coronare un processo iniziato prima, si è venuto affermando
un nuovo ordine economico, sociale e politico che ha tutte le sembianze
di un impero di nuovo tipo, finora mai sperimentato nella storia.
Si è creata un'interdipendenza economica tra i vari popoli
e le varie persone a livello mondiale che ha portato a
un unico mercato globale e
a un unico sistema finanziario, accompagnati
a loro volta e sostenuti da una rete
globale di comunicazione e che si esprimono in una dispersione
della manifattura dei vari prodotti attraverso vari paesi, precisamente
là dove i costi sono minori.
È nato così un impero
che si ramifica ovunque,
eppure senza nome e senza un territorio specifico. La novità di un simile impero rispetto
a tutti gli imperi conosciuti nella storia sta
appunto nella sua non facile identificazione e nella sua mancanza
di delimitazione. Benché, almeno per il momento, abbia una speciale
connessione con alcuni stati per la loro
particolare forza finanziaria e militare, ha tuttavia una pluralità
di centri, dislocati dappertutto, paradossalmente anche nei paesi
più poveri. Sotto questo punto di vista la distinzione tradizionale
tra centro e periferia è ormai obsoleta. Il capitale, grazie anche
alle nuove tecnologie, soprattutto informatiche, si muove con estrema
facilità da un posto all'altro.
Caratteristica di questo impero del mercato
globale è la sempre maggiore con-fusione
dell'ordine economico con quello politico. La nazione-stato perde
gran parte del suo significato nello strutturare la vita pubblica;
la sua funzione si riduce per lo più alla contabilità e alla coercizione.
Una considerazione dell'Europa non può prescindere da questa realtà
globale che la sorpassa, ma di cui essa è
non solo parte integrante ma protagonista attivo. Questo nuovo impero
in qualche modo "anonimo" ha tutti i connotati di una creazione
"europeo-occidentale" o più specificamente "euro-americana".
L'ideologia del "libero
mercato" e la cattività del "desiderio umano"
Questo
sviluppo è più del semplice fatto neutrale di una trasformazione economica,
che attesterebbe comunque la decisività del fattore economico nei processi storici.
Piuttosto, il cosiddetto "libero mercato" si presenta
oggi come un'ideologia, l'ideologia
del capitalismo neoliberale
o capitalismo totale, come lo chiama Milton Friedman.
La globalizzazione, come sta concretamente avvenendo sotto la
spinta del neocapitalismo, non è semplicemente un concetto
economico ma costituisce un fatto culturale, è una cultura totalizzante,
la cultura dell'economismo.7
Il mercato è promosso come forza egemonica e regolatrice
di se stessa. La giustificazione del mercato viene a controllare ogni
aspetto della vita e della condotta sociale. Il fattore economico-finanziario
è così assolutizzato a principio ermeneutica/interpretativo stesso della realtà. L'essere
umano è ridotto a un essere di una sola dimensione:
l'homo oeconomicus.
La complessità della vita e della creazione stessa viene come
imprigionata nel ciclo di "produzione e consumo", con il
profitto come sua molla principale. Non più le persone vive con i
loro bisogni veri, la loro unicità e il loro lavoro quale estensione
creativa di sé, ma la natura morta del "capitale" e la realtà
astratta del "denaro" rappresentano il cuore stesso del
sistema. "Il mercato totale e onnipotente rischia di fare di
tutta l'umanità una compravendita".8
La persona è per il mercato innanzitutto un'unità di produzione
e di consumo. Chi o cosa uno è rimane irrilevante. Il senso della
"vocazione" di ognuno è perduto nella sequenza dei ruoli
economici che uno può assolvere.9
Più che essere considerato come persona, l'essere umano è visto come
"risorsa", accanto alle altre risorse di tipo naturale,
tecnologico e finanziario.10 Tutti
i "valori" vengono ridefiniti;
il valore viene "quantificato": è valore di mercato.
L'aspetto più drammatico del nuovo impero del mercato è il fatto che la sua forza poggia innanzitutto su una tecnologia
o disciplina del desiderio, come mette bene in evidenza Daniel M.
Bell Jr. in un suo recente studio.11
Certamente, come si è ben visto nella storia più recente, il nuovo
capitalismo, liberatosi ormai dalla contrapposizione del blocco comunista,
non si è più preoccupato di mostrare un volto umano, né si è fatto
scrupolo di assumere forme di capitalismo selvaggio, nelle quali appare
tutta la violenza istituzionale del sistema. Quando
ha creduto bene, ha fatto ricorso alle armi e alla guerra per difendere
i propri interessi finanziari. Anzi il fatto nuovo
del sistema economico-finanziario è la sempre maggiore militarizzazione
della finanza. Come dice Michel Chossudosky,
nella realtà concreta "guerra e globalizzazione
non sono questioni separate".12
Guerre per l'accaparramento delle risorse da parte del complesso
economico-finanziario-militare sono spesso camuffate
come conflitti etnici.
Detto questo, rimane comunque vero che la
fonte prima del potere capitalistico sta nella capacità di catturare
il desiderio umano. Se il desiderio costituisce il cuore energetico stesso dell'uomo,
attraverso cui egli si può aprire ultimamente a Dio, il capitalismo
rappresenta una disciplina di controllo e manipolazione del desiderio,
da piegare ai fini del mercato.
In questa maniera, il dominio capitalista si radica nella struttura
dinamica dell'essere umano e acquista un carattere quasi "ontologico".
La tecnocrazia dei mass media, per lo più
monopolizzati dalle forze del mercato, fa parte dell'apparato di controllo
e manipolazione del desiderio. A dispetto dell'immagine democratica
che si danno, i mass media filtrano la cultura dell'economismo
nella coscienza pubblica e nell'agire quotidiano attraverso una specie di lavaggio del cervello. Il bombardamento mediatico ‘media' appunto la disciplina del
desiderio da parte del mercato. Evidentemente, è mantenuta l'illusione
che sia l'individuo a scegliere e che siano le preferenze dell'individuo
a conferire valore alla realtà, ma in una cultura comandata dai mass
media le preferenze sono guidate, in formate, modellate e costruite.
Il paradosso è che, mentre da un lato la cultura del libero mercato
ha un'impronta fortemente individualista,
in ultima analisi "liquida" l'individuo stesso.
Un nuovo
sistema "(sacro)-sacrificale" e una teologia geopolitica
del denaro?
Il
mercato e la meccanicità economica sono propagandati
come la soluzione in qualche modo magica di tutti i problemi. Anzi,
il mercato assurge a "idolo", con tutto un suo statuto "sacrificale"
— un dio e un sistema sacrificale "secolarizzati", se si
vuole..., ma non sempre, perché una strisciante
simbologia religiosa continua a riapparire, come specificheremo meglio
più avanti, accennando alla collusione tra cristianità e mercato.
In nome di questo nuovo idolo, vittime continuano a essere immolate, con la differenza rispetto agli antichi
sacrifici che ora esse rimangono senza volto, né sono riconosciute
come tali: di loro neppure ci si accorge, dal momento che l'attenzione
è portata semplicemente sul profitto e sulla crescita economica. Esse
sono semplicemente uno sfortunato effetto collaterale o addirittura
quanto il progetto produttivo è costretto a
eliminare perché "fannulloni", "inefficienti",
ostacoli alla produttività. Le vittime del sistema economico-finanziario
sono lasciate andare alla deriva e addirittura "criminalizzate".13
Come idolo che divora, l'ideologia del libero mercato rappresenta
un "circolo vizioso, generatore di divisione,
diabolico", e la cultura dell'economismo
è veramente "una cultura di morte".14
O meglio, secondo altri,
si dovrebbe piuttosto parlare di anticultura, dal momento che manca
di una genuina sostanza culturale in quanto assolutizza
l’aspetto materiale e tecnico a spese della sensibilità umana e rende
le persone meno compassionevoli.15
Ci si può allora chiedere se quel Dio abbandonato dalla cultura occidentale
— magari perché figura ambigua, in parte proiezione umana opprimente
— non sia alla fine semplicemente rimpiazzato
da un idolo che oggettivizza i soggetti
umani nel feticcio del valore finanziario di ciò che essi producono
e consumano. Non si deve forse parlare della cultura dominante in
Europa e in America in termini di "idolatria" più che di
"ateismo"?
Anzi — cosa ancor più difficile da riconoscere — questa forma moderna
di idolatria rischia di inquinare il discorso
stesso della fede, prolungando una complicità tra il potere europeo-occidentale
e la cristianità. Presupposti ideologici, interessi politico-economici
e condizione socioculturale vengono riflessi
e assorbiti nel discorso religioso, in modo spesso latente, ed entrano
a far parte della visione del mondo proposta dalla fede e articolata
nella teologia.
Come sottolineato da vari contributi del
teologo inglese John M. Hull, esiste "uno stretto legame sia cognitivo che affettivo
tra i concetti del denaro e i concetti di Dio, che insieme costituiscono
un clima di formazione spirituale così potente e onnipresente da rimanere
per lo più invisibile", al punto che può capitare a un'intera
collettività come a un individuo che il Dio che venera sia in realtà
il denaro, nonostante che il culto continui apparentemente a essere
rivolto a Dio. Si stabilisce allora una vera idolatria, senza che
peraltro il soggetto ne sia sempre cosciente, e la religione può diventare
"l'espressione del potere dei ricchi".16
M. Douglas Meeks,
nel suo libro God the Economist: The
Doctrine of God
Political Economy,17 sostiene che le ideologie del libero mercato
del nostro tempo contengono importanti presupposti ideologici e che
i concetti di Dio tipici della cultura occidentale provvedono una
base di legittimazione a queste ideologie individualistiche, competitive
e orientate al consumatore. Paradossalmente, "in questo tipo
di visione cristiana del mondo, l'idolatria, percepita tanto prontamente
in altre religioni, ritorna su di essa in
forme camuffate e in modo mascherato, così che la fede cristiana diventa
l'espressione del dio-denaro".18
Molti cristiani del mondo occidentale condividono questa visione
in modo quasi innocente, senza esserne pienamente consapevoli. È un
caso di "falsa coscienza sociale", che rappresenta una delle
sfide per la missione in Europa oggi.
D'altro canto, mentre la stessa fede cristiana viene in qualche modo
risucchiata nel vortice ideologico del mercato, diventandone un'espressione
e una forma di legittimazione, l'attuale capitalismo globale, magari con una veste secolare e comunque a dispetto
del clima generale agnostico, il cristianesimo "ha spodestato
la Chiesa come forza religiosa primaria della nostra cultura. Il capitalismo
globale costituisce una religione globale, eppure noi non lo
riconosciamo come tale. Mentre le ‘grandi religioni'
discutono su chi tra loro abbia il diritto di rivendicare più profondamente
il possesso della verità religiosa, tutte si sono inchinate di fronte
a questa bestia selvaggia", scrive Britton
Johnston.19
Una culture che il mercato globale esporta
ovunque
Con
la globalizzazione del mercato, la cultura
tecnocratica dell'economismo, propria del
mondo europeo-occidentale, invade le altre culture e tende a soppiantarle.
Diventa una ipercultura, che mette in azione un processo
di omologazione. "La razionalità occidentale — osserva Johann Baptist Metz — accerchia
in modo crescente il mondo con la sue tecnologia,
le sue culture e la sue industrie di informazione, e così cambia non
solo il modo in cui la gente agisce, ma chiaramente anche la maniera
in cui pensa. È come se i popoli e le culture non
europee fossero tirate dentro un vortice eurocentrico”.
L'agenda della globalizzazione comprende non solo degli aggiustamenti strutturali
per l'economia dei diversi paesi, ma anche aggiustamenti culturali
e morali che ne fanno una specie di "crociata culturale".20
Così non solo si perpetua un processo di colonizzazione e occidentalizzazione
del resto del mondo, ma esso produce anche effetti a catena devastanti dal punto di vista religioso. Mentre,
da un lato, esso crea una condizione di sradicamento e disorientamento
culturale e religioso, d'altro lato è pure percepito come una forma
di violenza e determina una reazione di irrigidimento
culturale e di nuovo confessionalismo
religioso. Le varie culture e tradizioni religiose si sentono
minacciate e cercano di resistere all'invasione della cultura occidentale
dell'economismo attraverso una riaffermazione della loro identità,
come identità di resistenza,
in cui non solo cultura, etnicità e
religione sono sempre più mescolate tra loro, ma anche religione e
violenza spesso convergono. Così, alla "religione ad effetto"
della postmodernità e del mercato globale,
che offre certo "un capitale simbolico, vuoto di contenuto ma
di alta consumabilità", rispondono
nuove forme di "reinvestimento culturale
e religioso, a base per lo più conservativa e tradizionalista".
Questo è un altro aspetto della complessa situazione attuale, per cui si parla di un ritorno o rinascita della religione.
Nel vuoto della graduale erosione della società da parte del mercato,
si hanno nuovi raggruppamenti caratterizzati da un forte senso di
appartenenza, una specie di forme neotribali di relazione.21
Appare allora evidente come all'interno del processo di
globalizzazione sia operante tanto
una "forza di omogeneizzazione" quanto un'opposta "forza
di differenziazione e frammentazione". Lo stesso fondamentalismo
religioso e culturale è in verità molto spesso
una reazione a questa violenza economica e culturale subita.
L'errare nomadico fatto di "turisti" e "vagabondi"
La
dialettica del "moderno" e "postmoderno" e il
dominio del mercato configurano la condizione dell'Europa attuale e il suo rapporto
alla domanda su Dio. La combinazione dei due fattori fa si che all'annuncio missionario della fede si presenti un mondo errante fatto di "turisti"
e "vagabondi".
Esiste una connessione ambivalente tra la mentalità moderna
e post-moderna e l'avvento dell'impero del mercato.
Da una parte è evidente che alla base del mercato sta la
razionalità funzionale della modernità. Il mercato globale
rappresenta esso stesso una forza totalizzante e una specie di "grande
narrazione". Così si afferma che il globalismo
e la vittoria del capitalismo neoliberale rappresentano
la forma finale del governo umano e pertanto l'unica forma legittima
dell'ordine sociale. Agli inizi degli anni Novanta, l'allora vicedirettore
della politica di programmazione del personale dell'American State Department,
il filosofo Francis Fukuyama,
poteva dire che con la caduta del blocco sovietico e la vittoria della
democrazia liberale l'utopia razionale della modernità trovava la
sua consumazione e la storia finiva. Un'affermazione, questa, che
non solo suona come la versione secolarizzata dell'altra affermazione
secondo cui la cristianità rappresenterebbe la destinazione finale
di tutte le religioni, ma che intende anche uccidere ogni sogno di
un futuro diverso: d'ora in avanti, per l'utopia non ci sarebbe stato
più posto.22
D'altra parte, vari studiosi mettono in evidenza
un legume tra la stessa postmodernità e
l'affermarsi del libero mercato, nonostante l'apparente conflittualità
interna tra il pensiero postmoderno e la globalizzazione.
Il teorico nordamericano Fredric Jameson
collega i sintomi della situazione postmoderna con la struttura culturale
della società capitalista, mentre David Harvey
pone in relazione il sorgere della mentalità postmoderna con l'emergere
di forme più flessibili di accumulazione
del capitale.23 Il risultato è una massa di gente che si muove
da un centro commerciale all'altro, da un posto esotico all'altro,
da un'esperienza all'altra, fino a immergersi nell'extra-vagante della
realtà virtuale.
Per indicare questo vagare proprio
della società postmoderna, Zygmunt Bauman introduce il linguaggio del mondo dei "turisti".24
Sennonché il mondo dei "turisti" è sconvolto dalla presenza
di un altro tipo di "vagare" inerente alla società capitalista
del mercato globale: quello dei "vagabondi",
coloro cioè cui viene rifiutato il diritto di essere "turisti":
gli emarginati e gli esclusi.
Essi comprendono i senza lavoro e i senza tetto, i rifugiati e gli
immigranti delle società occidentali, e le moltitudini affamate e
decimate del Sud del mondo. Sono le vittime dell'impero capitalista del libero
mercato, mentre sono sentiti dal mondo dei turisti come un' indebita intrusione e stigmatizzati in blocco come "criminali".
Essi costituiscono per la società postmoderna il "pericolo"
e personificano il "nemico". Ogni loro rivolta è percepita
come attentato "terroristico" alla sicurezza del sistema
e dei suoi interessi.
Alla globalizzazione del denaro corrisponde
una globalizzazione della povertà: "Il
Nuovo Ordine Mondiale si alimenta della povertà umana e della distruzione
dell'ambiente naturale. Esso genera l'apartheid sociale, incoraggia razzismo e conflitti etnici, lede
i diritti delle donne e spesso fa precipitare le nazioni in distruttivi
conflitti etnici".25 L'esperienza
di "connessione-interconnessione" che fa del mondo un "villaggio
globale" va di pari passo con l'esperienza
opposta di "esclusione": tanti sono parte del mondo globalizzato solo in quanto diventano per il mercato mezzi
da usare e buttare. Il neocapitalismo e l'economia di mercato attivano
nuovi meccanismi di esclusione.
La vita postmoderna nella società capitalista del libero mercato
è una vita in una "società duale", per usare un'espressione
di Georges De Schrijver.26
Addirittura, attraverso le nuove tecnologie che riducono sempre di
più il bisogno della "forza-lavoro", miliardi di esseri umani rischiano di diventare sempre più inutili per il sistema. Masse intere di poveri ed "esuberi"
sono spinte sulla strada di un continuo migrare, senza che ci sia
per loro un posto dove vivere.
Ogni ripresa della domanda su Dio deve fare i conti con questo duplice
"vagare nomadico". Ogni annuncio
di Dio e della sua Buona Notizia non può non confrontarsi con la realtà
degli "esclusi".
VERSO UN'EUROPA
DAL VOLTO "PLURALE": L'IRRUZIONE DEGLI "ALTRI"
Di
fatto il fenomeno di una migrazione globale
cambia la composizione etnica, culturale e religiosa delle società
europee. La loro presunta omogeneità culturale sta scomparendo. L'Europa
si trova di fronte alla sfida nuova degli altri, sentiti come "altri".
Differenti culture e religioni vengono a
occupare e a competere per lo stesso spazio nella vita di tutti giorni,
dove l'ethos competitivo del mondo capitalista
del libero mercato può rivelarsi come un boomerang, accrescendo il
rischio di antagonismo tra le varie componenti di
una società pluriculturale; rischio tanto
più forte quanto più il mercato ha disintegrato i plessi di coesione
sociale.
In questo contesto, una riproposizione della domanda su Dio trova la difficoltà aggiunta
di doversi articolare con questa esperienza di diversità, per farsi
promotrice di "incontro" tra religioni e culture. Vista
la storia della cristianità, contrassegnata da intolleranza, animosità
e guerre religiose, l''annuncio cristiano di Dio all'Europa di
oggi dovrà emergere dall'interno di un processo di purificazione
della memoria delle comunità ecclesiali. Tanto più che il progetto
di rifondazione della realtà da pane della modernità, che ha poi condotto
all' attuale scomparsa di Dio dalla cultura
europea, era proprio iniziato come risposta al perpetuarsi delle lotte
religiose tra le varie confessioni cristiane.
Un "mondo in
fuga": senso di profonda angoscia
L'ultimo
aspetto dell'attuale condizione dell'Europa come spazio missionario
è quello di una diffusa e profonda "angoscia". Come conseguenza
della globalizzazione stessa, non sappiamo
dove stiamo andando. Il sociologo Anthony
Giddens parla a questo
riguarda di "un mondo in fuga". Non possediamo più
alcun sentimento comune della direzione della nostra storia.27
C'è poi quello che viene chiamato
il rischio costruito, un tipo nuovo di rischio che viene da ciò che
noi stessi abbiamo creato. Basti pensare alla rottura degli equilibri
ecologici, ai grandi problemi della bioetica e alla nuova spirale
del terrorismo che sembra aprire la strada e una nuova forma di guerra,
dove al terrore del sistema risponde un terrorismo di giustizia e
via di seguito.
Mondo in fuga vuol dire non avere alcun senso circa il destino
dell'umanità. Il crollo delle grandi narrazioni ha certo giocato un
ruolo liberatorio da schemi costrittivi, ma ci ha anche privati
di una visione d'insieme delle cose e degli avvenimenti, e ci ha lasciati
come "persi" nell'istante passeggero dell'esperienza di
ogni singola persona o di ogni singolo gruppo. Ci si è dati uno spazio
nuovo di libertà che però è come sospesa nel vuoto. Si è persa la
"memoria" come contatto rigenerativo delle proprie radici
e l'unico futuro disponibile sembra essere quello del calcolo a partire
dall'esperienza frammentaria del presente, senza sorpresa e novità.
Questo costituisce quel vagare
erratico caratteristico dell'uomo di oggi,
che poi il mercato con sua logica del "prendi e butta" sfrutta
e promuove allo stesso tempo. Di fatto si vive il momento presente,
cercando di rimuovere il pensiero del futuro che fa paura. E
questo è alla radice dell'apatia che sembra paralizzare le nuove generazioni,
nate in una stagione segnata dallo smarrimento e dal disorientamento;
ma è anche quanto si nasconde dietro quella malattia tanto fine quanto
diffusa che va sotto il nome di tristezza
o malinconia e che si manifesta nelle varie forme di depressione e di
"dipendenza", sia essa tossico o altro.
Si possono organizzare e moltiplicare i party, ma quello che spesso manca è la
vera festa. Al di là di tutto, è la caduta
della speranza che attanaglia più il nostro
mondo postmoderno e globalizzato. Come dice
l'esortazione apostolica Ecclesia in Europa: "L'immagine
del domani coltivata risulta spesso sbiadita e incerta. Del
futuro si ha più paura che desiderio" (n. 8). La proposizione
del discorso missionario su Dio deve quindi misurarsi con una rigenerazione
della speranza. Far rinascere la speranza è forse l'imperativo
e il senso della missione oggi, in Europa come nel resto del mondo:
mai come oggi la speranza dell'Europa e quella del resto del mondo
sono state interdipendenti.
La nostalgia che sembra pervadere una certa rinascita del religioso
e del sacro, quasi sentimento amoroso per ciò che non può più tornare,
può allora significare un accorato appello per qualcosa che vada al là di quanto il cuore osi sognare. Ma lo stesso apparente nichilismo dell'ultima stagione della
modernità può essere un vuoto aperto all'evento nuovo dell’aprirsi
dei cieli" (Mc 1,10) e della proclamazione:
"Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino" (Mc
1,15).
Come dice Timothy Radcliffe, a un mondo in fuga che
non sa dove sta andando e cosa potrà capitare, la comunità cristiana
è in grado di offrire qualche conoscenza in più, ma può soprattutto
condividere con esso la speranza che dà sapore alla vita anche quando
vissuta nella precarietà.28
SECONDA PARTE
COME ANNUNCIARE DIO
ALL’EUROPA
La
nuova condizione dell'Europa rivela come la missione sia a
una svolta epocale: dalle "missioni estere" alla missione
globale. Non solo la nuova mobilità dei popoli fa si
che i soggetti tradizionali della missione si incontrino ovunque,
all' interno di società sempre più pluraliste, le quali in Occidente
sono sempre meno qualificate in termini religiosi, per non dire cristiani.
Più ancora, la missione come proclamazione in parole e opere della
buona notizia del regno di Dio, per produrre
i suoi frutti di salvezza in
un posto, deve essere svolta, allo stesso tempo, ovunque,
particolarmente là dove il potere oppressivo della nuova idolatria
ha i suoi centri. Al centro di questa missione globale
c' è non solo il "non credente", ma più radicalmente l’uomo
disumanizzato", violato nel suo essere a immagine di
Dio, secondo una rinnovata visione integrale della salvezza, al di
là di una schizofrenia del "religioso" come separato dal
"sociale", dall’”economico" e dal "politico".
La missione stessa appare come evento della Buona Notizia della giustizia
e della pace.
Questo nuovo quadro della missione costituisce per gli stessi
missionari uno shock e una
sfida dai contorni di una rivoluzione copernicana. Comporta un cambiamento
nel modo di sentire, pensare e agire, che è difficile da digerire,
con uno slittamento di senso per la loro presenza in Europa e nell'Occidente
in generale. L'animazione missionaria tradizionale deve essere ridisegnata
come vera "presenza evangelizzatrice". Non è più questione
semplicemente di mobilitare le forze dell'Europa cristiana per un'evangelizzazione
altrove, ma di portare nuovamente anche all'Europa, e all'Occidente
il buono annuncio dell' evento di Dio che libera: "Pace in
terra agli uomini che Dio ama". Essere
presenti in Europa come missionari significa testimoniare all'Europa
stessa il Dio vivo e vero di Gesù
Crocifisso.
La questione di fondo è come parlare
di Dio, in un clima postmoderno che non offre più punti di riferimento
con carattere fondante e dall'interno dell'onda travolgente del mercato.
Si tratta di reinventare il "linguaggio
di Dio".
Non si tratta solamente di un problema, per quanto necessario e già
difficile, di inculturazione
del linguaggio religioso, in modo da rendere accessibile e viva la
tradizione religiosa dentro le correnti culturali
di oggi. Più ancora e molto più profondamente, si tratta di far
rinascere, nei cuori prima ancora che nelle menti, la domanda stessa
su Dio, come domanda significante e vitale. Il problema è come riaprire
l'uomo e la donna di questa cultura europeo-occidentale
all'esperienza di Dio.
Cammino con i "nomadi"
di oggi, da "pellegrini"
Innanzitutto,
la comunicazione del mistero di Dio all'Europa di
oggi può avvenire solo a partire da una profonda empatia con
la sua gente nel loro muoversi a tastoni, dal di dentro di un ascolto
della ‘fatica di credere' che è anche nostra.
Un ritorno al "premoderno"
non è né possibile né auspicabile. La critica della religione da parte
della modernità e postmodernità deve essere
non rimossa, ma sofferta e superata dal di
dentro. Sarebbe cinico sfruttare il senso di vuoto dell'uomo/donna
di oggi a prendersi una rivincita su di lui/lei
per la sua emancipazione religiosa. Il risultato sarebbe il ritorno
a una cultura religiosa di "colpa"
e a un'immagine oppressiva di Dio.29
"Si comprehendis,
non est Deus": la
critica moderna e postmoderna ha messo a nudo la vulnerabilità del
discorso su Dio. Il vero e proprio "linguaggio di Dio" non
può essere altro che "parola donata", la parola di cui Dio
stesso ci fa dono. Essa scaturisce da una "profondità di silenzio"
e di "ascolto". La missione diventa allora un'
"attesa" e va vissuta come un "pellegrinaggio"
fatto assieme ad altri, in uno scambio reciproco di dare e ricevere.
II missionario è tale in quanto è egli stesso
ricercatore di "Dio-Mistero ineffabile", ben consapevole
dei "meccanismi di potere e di esclusione" che un linguaggio
di Dio come proiezione umana e culturale ha spesso innescato. La scoperta
della missione come pellegrinaggio ha un grande
significato kenotico e
catartico per la missione, ovunque e non solo in Europa.
Solo come pellegrino, il missionario può farsi credibile nel mondo
di oggi: rappresentare una sfida per il vagare
consumistico dei "turisti" della società postmoderna del
mercato e nello stesso tempo diventare motivo di speranza per i "vagabondi"
nella loro spossante ricerca di un'ospitalità. Allora l' ambizione umile dell' azione missionaria consiste nell'
aprire il mondo sia dei "turisti" che dei "vagabondi"
al senso del pellegrinaggio, coinvolgendo gli uni e gli altri in un
cammino comune verso la terra della Promessa, dove
la giustizia e la pace sono di casa: "Cercate prima di tutto
il regno di Dio e la sua giustizia" (Mt
6,33).
Dio come sorpresa:
evangelizzare il frammento
In
modo più positivo, la critica alla religione
sviluppatasi in Occidente negli ultimi secoli ci stimola a riscoprire
che la via che porta all'incontro con Dio è il manifestarsi stesso
di Dio come "evento di gratuità": Deus adveniens, "il Dio-Dono".
Esiste certo una correlazione tra Dio e il desiderio umano,
ma secondo un umano come movimento
che va da Dio al cuore umano prima che dal cuore umano a Dio, così
che il desiderio umano è chiamato a lasciarsi liberare dalla bramosia
del possesso totale per diventare "desiderio di comunione":
un'attesa di Dio.
Dio è il Soggetto
del discorso religioso e missionario, e non già il suo "oggetto".
La proclamazione missionaria vive allora di un paradosso: essa proclama
Dio, il quale rimane sorpresa per lo stesso missionario.
Il Dio che sorprende come evento gratuito non è un Dio "superfluo": riempie ancora il vuoto
del cuore umano e risponde al suo anelito, ma in quanto ne trascende
i bisogni e le attese; e anche quando nessuno sembra attendersi alcunché.
È il Dio che nella sua grandezza di Totalmente Altro discende fin
nelle più basse profondità dell'esistenza umana per offrirsi come
libero dono. Non più il dio del bisogno, ultimo
miracoloso ingranaggio di una macchina difettosa ed insufficiente,
ma il Dio puro Dono, che
possiamo desiderare e cercare solo perché siamo già stati visitati
e trovati da Lui. Non è forse questo il cuore della Buona Notizia
dell'annuncio di Dio da parte di Gesù?
Come sorpresa, di Dio più che ‘parlare'
si può ‘fare esperienza'. In questo senso,
la missione da proposizione di una "grande storia" che pretende
di spiegare tutto, deve diventare "compartecipazione di molte
storie". È necessario rintracciare la presenza e la manifestazione
di Dio nelle situazioni storiche diverse e nelle esperienze uniche
delle persone, raccogliendo i frammenti di un mosaico la cui composizione
finale è nota a Dio solo. Attraverso ciascuna di queste piccole scoperte, il missionario stesso
viene a conoscere Dio, che così lo sorprende con la sua rivelazione.
Molto spazio della missione sarà rivolto a creare e nutrire una prontezza
ed attesa per la manifestazione di Dio.
Il risveglio del
"cuore inquieto"
È
evidente che questo annuncio missionario di Dio all'Europa e all'Occidente
vada di pari passo con la critica profetica ed evangelica dell'idolatria
del mercato e della cultura dell'economismo.
È indispensabile che l'annuncio missionario si confronti
in modo critico dell'idolatria
con la realtà del mercato globale come
una nuova forma di dominio mondiale. Il racconto e la memoria missionaria
devono condurre i fratelli e le sorelle dell' Europa
e dell' Occidente a vedere a sentire l'ordine presente del mondo nella
maniera in cui esso è sperimentato da coloro che ne soffrono le conseguenze.
Il missionario è così chiamato a smascherare i meccanismi occulti
di esclusione e a denunciare i processi oppressivi
su cui si fondano il nostro vivere sociale e le relazioni intemazionali;
in una parola, a svelare il peccato "strutturale" del mondo
secondo cui la vita di pochi si basa sulla morte dei molti. Anche
questo fa parte del mandato missionario di Gesù,
di "scacciare i demoni e curare gli ammalati".
In termini positivi, si tratta
di liberare il desiderio umano
stesso dall'asservimento al
mercato e dall'asfissia del consumo e della gratificazione facile.
Il compito missionario è di trovare e praticare una terapia del desiderio
che si opponga alla disciplina del desiderio di tipo capitalista,
risvegliando nell'uomo il cuore inquieto di cui parla sant'Agostino e ridestando la "passione per l'impossibile"30
laddove domina il "culto del possibile"'. Questo richiede
anche una ricreazione dell'immaginario di cui l'uomo occidentale vive:
è necessario rispondere all'ipnotizzazione
del mondo delle immagini profuse dai mass media, dove la realtà è
sostituita dalla simulazione — ciò che in gergo tecnico è chiamato
hyper-reality — con un'immaginazione pasquale
ed escatologica, al tempo stesso realista e sovversiva. Il risveglio
del "cuore inquieto" introduce nella dinamica
della vita l'inquietudine di tipo escatologico e reintroduce nella
proclamazione l'anelito apocalittico dell' irruzione di Dio nel crogiuolo
delle sofferenze della creazione, per fare nuove tutte le cose.
Rilancio dell'utopia
evangelica
Una
critica profetica costruttiva all'impero oppressivo del mercato richiede
un impegno missionario per la rinascita dell'utopia evangelica, qualitativamente
diversa dalle proiezioni della competizione di mercato: è necessario
ricostruire la capacità di "sognare" caratteristica dei
tempi messianici (Atti 2,17-18) e la forza di sperare contro ogni
speranza, nel momento stesso che registra la caduta di
utopie abusate e screditate e mentre il sistema proclama che
la storia è finita.
Come illustrato dall'Apocalisse e come insegnato dalla mistagogia del tempo pasquale la lotta per il regno di Dio è anche "battaglia di immagini" (struggle of imagination). L'autore dell'Apocalisse, in un tempo di crisi, fornendo insiemi
di immagini pasquali, suscita una forza di
resistenza nei confronti di un potere schiavizzante in comunità smarrite
e confuse e le apre alla percezione di fede della presenza di un Dio
che sa compiere cose inattese. Del
resto, non era il ministero di Gesù rivolto
a rigenerare nei poveri ed esclusi i sogni di Dio e a risuscitare
visioni di speranza e intensità di attesa?
Perché si dia spazio allo sviluppo di un'attesa autonoma32 e al sorgere
Promuovere spazi dello stupore
come percezione della partecipazione di Dio alla frammentarietà delle
nostre storie, è pure urgente
"rigenerare il tempo", come tempo per vivere e per osare,
al di là della produzione e del consumo. Per questo è necessario
promuovere "spazi celebrativi" come alternativa al dilagare
del "tempo mercenario”33 a ricostruire la "festa"
contro il livellamento "feriale" prodotto dal mercato, come
tempo di libertà e gratuità, dove la solidarietà regni al posto dell'interesse.34
Anche il giorno festivo, laddove
ancora esiste come tempo di celebrazione della comunità, è per lo
più assimilato al tempo libero, assorbito nella logica del consumo
e reso quindi funzionale al processo produttivo.
Il volto dell' "altro" e le tracce di Dio
In
quanto privilegia la differenza, la cultura
postmoderna rappresenta in qualche modo una finestra aperta per il
discorso di Dio come il "Totalmente Altro".
Ma è soprattutto la quotidiana presenza degli "altri"
dentro le società europee che rompe un sistema
chiuso e in qualche modo costringe a uscire da se stessi. Attraverso
l'incontro con gente di fede diversa, siano essi immigrati o rifugiati,
si fa un'esperienza unica dell'alterità,
che prepara il terreno per un'esperienza di Dio. L'esperienza dell'Altro,
nella sua assoluta differenza, eppure nella sua vicinanza "kenotica",
è come se venisse incisa nella nostra carne.
Il confronto onesto con coloro che sono ‘altro' da noi può costituire una chance per il discorso religioso di liberarsi dalla proiezione del
soggetto e dai relativi meccanismi, anche inconsci, di esclusione.
Così il faccia a faccia con l'altro delle
nuove società pluraliste deve essere considerato come un momento di
grazia attraverso cui Dio si offre a noi, ancor prima di
ogni discorso su di Lui.
Tutt'altro che essere in concorrenza
con la prospettiva teocentrica della fede
cristiana, la svolta antropologica fatta di incontro
impegnato con l'altro nella sua diversità diventa per la gente della
cultura postmoderna e del mondo globalizzato
la via concreta per incontrare Dio, nella sua verità di "Altro"
dal nostro "sé".
Le vittime e gli
esclusi come il kairós dell'avvento di Dio
Ma
è soprattutto l'alterità di coloro che sono marginalizzati ed esclusi, di quanti cioè cadono in numero
sempre maggiore tra le crepe del sistema socioeconomico e culturale,
ad aprire la strada per un incontro con Dio. Nella memoria delle vittime
e degli esclusi non solo la storia riguadagna sembianze personali
e contenuto umano, senza che sia dissolta nella "vittoria"
di ciò che si è affermato, si chiami neocapitalismo o mercato, ma
è la stessa vulnerabilità del Dio Crocifisso a rendersi manifesta. Là dove, invece, la "totalità"
fittizia del sistema produttivo "senza volto" la rende impensabile.35
Una vulnerabilità che è follia per la ragione orgogliosa della modernità;
a una debolezza che sfida, con la sua serietà
radicale di partecipazione alla sofferenza e all'abbandono, il "pensiero
debole" della postmodernità.
Le molte storie di sofferenze rompono l'imprigionamento
nella "grande storia" e il discorso missionario viene
specificato da "ciò che
ferisce".
Più che l'esistenza di Dio conta quello che Dio compie e
come la fede possa rendere conto della sofferenza delle vittime e
affronti strutture di oppressione ed esclusione.
Le vittime stesse, in quanto svelate e riconosciute, diventano il kairòs — il momento opportuno — dell'avvento
di Dio: il modo in cui Dio rivela il suo vero volto dentro un contesto
di agnosi e indifferenza.
I tanti crocifissi della storia mediano un'immagine
di Dio che ci arriva non semplicemente "dall'altra parte"
(other
side) di due poteri contendenti, ma più precisamente dal "disotto"
(underside)
del potere stesso; il che mette in questione qualsiasi connubio
tra potere/violenza e Dio, che lo stesso cristianesimo possa aver
favorito.
Il confronto con le storie di sofferenze libera la Chiesa stessa, in quanto la rende cosciente della
sua "collocazione sociale" e domanda che il suo annuncio
della Buona Notizia integri il grido dei poveri verso Dio perché renda
loro giustizia. La proclamazione del Dio come Abba deve mantenere
la tensione con l'esperienza dell'abbandono sofferta dalle vittime.
In questo contesto, l'annuncio missionario
diventa concreto appello alla conversione. Con la memoria dei più
poveri e abbandonati, il missionario può significare per l'Europa
e il mondo occidentale la grazia di una "purificazione della
propria memoria" e annunciare il dono divino della "riconciliazione"
che attraverso le loro vittime raggiunge
gli stessi oppressori. La proclamazione missionaria di Dio all'Europa
di oggi comporta anche la sfida, a questa
società nel suo insieme, a cercare e accogliere il perdono di coloro
che ha escluso, come cammino verso una pace nuova e vera.
Nello stesso tempo, l'annuncio evangelico deve essere appello agli
stessi oppressi ad aprire la loro esperienza di dolore in un atto
di amore, perché diventi fonte di rappacificazione. In questa
maniera, la memoria passionis continua ad essere annunciata come buona notizia
di salvezza per il mondo: nella reciprocità delle storie di Gesù crocifisso e della gente crocifissa.
Ciò che appare come sofferenza inutile dei perdenti della storia si rivela come dolore di liberazione, il dolore della
rinascita del mondo al di là dell'oppressione e dell'ingiustizia.
La testimonianza come "linguaggio di Dio" oggi e la missione come
"attrazione"
Facere veritatem in charitate: ultimamente, nella condizione attuale dell'Europa, è la
via dell'amore che può portare alla riscoperta di Dio: "Chi ama
suo fratello, dimora nella luce" (1 Gv
2,10) e conosce Dio.
Il linguaggio missionario stesso deve svilupparsi come condivisione
di una propria esperienza di Dio e come invito a "venire a vedere"
(Gv 1,39).
Missione per attrazione sembra dover essere il modello della
nuova missione: "Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti
a me" (Gv 12,32). Ciò richiede una
disseminazione di comunità di "ospitalità evangelica" come
profezia in atto del Regno e momenti di una società alternativa:
- comunità in cammino, coinvolte
in un'intensa ricerca umana ed evangelica;
- centri di preghiera/contemplazione e creatività evangelica;
- posti dove la gloria di Dio si rivela nell'esperienza della guarigione
e del perdono;
- luoghi di sperimentazione di una nuova socialità, modellata sulla
relazione a Dio-Abba, come una fraternità
libera da dominio;
- spazi aperti, dove la paura dell'altro e il sospetto cedono il passo
all'ospitalità;
- centri dove si impara stando in ascolto
delle esperienze - religiose o meno - della gente, attraverso un continuo
interscambio;
- punti di riferimento e di ispirazione per
quanti sono in cerca di senso e di nuove vie nella vita, di nuovi
modelli socio-politici ed economici; per gente e per iniziative di
frontiera;
- gruppi di sostegno e partecipazione con chi lotta per giustizia e la pace;
- centri di accoglienza per rifugiati, immigrati,
perseguitati e oppressi;
- crogioli di esperienza cristiana, dove
la fede viene riformulata a partire dalla cultura e dai contesti locali.
Attraverso questa profezia in atto di comunità
di "ospitalità evangelica", l'utopia evangelica cessa di
essere pura utopia. Diventa "degustazione" di un mondo nuovo,
offerto come reale possibilità.
Note
*
Benito De Marchi, di Urbania (PU), ordinato sacerdote
dei missionari comboniani il 12.03.1967,
ha compiuto gli studi teologici e missionologici
nelle Università romane dell'Urbaniana e
della Gregoriana e nel Pont. Ateneo di S.
Anselmo, conseguendo il diploma in Ateismo Moderno e la laurea in
teologia dogmatica con la tesi Per una nuova immagine
di Chiesa: la comunità episcopale ed eucaristica nella diaspora del
mondo moderno. Dal 1977 al 1986 ha operato come missionario in
Malawi e insegnato nel Seminario teologico nazionale di quel
paese. È stato tra i fondatori della Società teologico-ecumenica del
Malawi e membro della Commissione Accademica per la fondazione
della CHIEA (ora CUEA: Catholic University
of Eastern Africa). Nel 1986-87 ha insegnato
missionologia nella facoltà teologica di Malta e dal 1987
insegna teologia e liturgia al MIL (Missionary
Institute London) e in altre istituzioni di formazione teologico-pastorale londinesi.
Dal 2001 è membro
della BIAMS (British and Irish Association
for Mission Studies).
Comboni
House -16 Dawson Place - London, W2 4TJ (Great
Britain)
Tel.
44-207/229.70.59 - Fax 44-207/229.61.23 - E-mail: castello@dawsonplace.freeserve.co.uk
_________________________
1. Edizione italiana della Queriniana,
2001; originale olandese del 1997. Noi qui seguiamo l'edizione inglese,
God: An Open Question, Continuum, London-New
York 2002; le due citazioni sono prese da p. 1 (traduzione personale).
2. Qui sta la grande differenza con una professione
di ateismo. Per gli atei della prima modemità,
la "domanda su Dio"
(God-question) rimaneva una domanda
quanto mai seria, e in questo c'era una convergenza coi credenti. Vedi a questo riguardo anche J.B. Metz, A Passion for God.
The
Mystical-Political Dimension of Christianity, Paulist Press, New York-Mahwah 1998, pp. 155ss.
4 A. Rizzi, L'Europa e l'altro. Abbozzo di una
teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello B. 1991, pp. 13-35.
5. M.C. Taylor, Hiding, The University
Chicago Press, Chicago 1997.
6. Cf. ID Erring, A Postmodern/A Theology, The University
Chicago Press, Chicago, 1984.
7. Cf. R. Esteban-J. Collier, From
Complicity to Encounter. The Church and the Culture
of Economism, Trinity
Press International, Harrisburg 1998.
8. L. Broli, La sfida della globalizzazione
e i suoi rischi, in http://www.il-margine.it/archivio/
1997/a1-2.htm
9. Cf. N. Boyle, Who
Are We Now? Christian Humanism and the Global Market
from Hegel to Heaney, T. & T.
Clark, Edinburgh 1998.
10. Cf. J. Rifkin, Ages of Access: The New Culture of Hypercapitalism
where all of life is a paid for-experience, Putnam-Tarcher, New York 2000.
11. Cf. D.M. Bell Jr., Liberation
Theology After the End of History. The Refusal to Cease
Suffering, Routledge, London-New
York 2001.
12. M. Chossudovsky,
Globalizzazione della povertà e nuovo ordine mondiale, EGA, Torino 2003, p. 25. L'originale
in francese è del 1997.
13. Cf. B. Johnston,
Temples of Debt: Capitalism as Sacred-Sacrificial System, di ispirazione
girardiana, in http://www.cybermesa.com/-britton/TemplesofDebt.htm.
14. R. Esteban-J. Collier, op.cit., p. 43.
15. A. Shorter, "Inculturation: Win or Lose the Future?", in J.A. Scherer-S.B.
Bevans (a cura),
New Directions in Mission and Evangelization. 3. Faith and Culture, Orbis Books, Maryknoll 1999, p. 58.
16 J.M. Hull, "Christian
Education in a Capitalistic Society: Money and God", in D.
Ford-D.L. Stamps (a cura), Essentials
of Christian Community. Essays in Honour
of Daniel W Hardy, T. and T. Clark, Edinburgh 1996, pp. 241ss. Cf. ID., Bargaining with
God: Religious Development and Economic Socialization, in http://www.johnhull.biz/
Bargaining%20with%20God.html.
17. Fortress Press, Minneapolis 1989.
18. J.M. Hull, Practical Theology
in Context: The Case of Europe, in http://www.cix.co.uk/
-pb/conf2000/ptf hull.pdf, p. 7.
19. B. JOhnston, op.cit., p. 9.
20. J.B. Metz, "Unity and Diversity. Problems
and Prospects for Inculturation, in J.B. Metz-J. Moltmann, Faith and Culture. Essays on Theology, Solidarity
and Modernity, Orbis
Books, Maryknoll 1995, p. 58 (traduzione
persoanale).
21. G. Ward, op. cit., pp.
133-138 (138).
22. Cf. F. Fukuyama,
"The End of History",
in «The National Interest», 16 (Summer 1989), pp. 3-18. Cf. anche Id., The End of History and
the Last Man, Free Press, New York 1992.
23. Cf. F. Jameson, Postmodernism, o, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University
Press, Durham 1991 e ID., The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Verso,
London 1998; D. Harvey, The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins
of Cultural Change, Blackwell, Oxford 1990.
24. Cf. Z. Badman, Globalization. The Human Consequences, Polity
Press, Cambridge 1998, tr.it. Dentro la globalizzazione. Le conseguenze
sulle persone,
Laterza, Roma-Bari 2001; ID., Work,
Consumerism and the New Poor, Open
University Press, Milton Keynes 1998; ID., Wasted Lives.
Modernity and its Outcasts, Blackwell, Oxford 2003; Polity Press, Oxford 2004; ID., Intervista sull'identità, a cura di Benedetto
Vecchi, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 42-45.
25. M. Chossudovsky, op.cit., p. 13.
26. G. De Schrltver, "Postmodernity
and the Withdrawal of the Divine", in L. Boeve-
L. Leijssen (a cura),
Sacramental Presence in a Postmodern Context,
University Press/Peeters, Leuven 2001, pp. 56s.
27. Cf. A. Giddens, Runaway World. How Globalisation
is Reshaping Our Lives, Routledge, London-New York 1999.
28. T. Radcliffe, La missione in un mondo in fuga, in http://www.sedos.org/italiano/ radcliffe.htm
29. A. Rizzi, op.cit., p. 51.
30. Cf. J. Caputo, On Religion, Routledge,
London-New York, 2001.
31. Cf. J.B. Metz, A Passion for God, cit.., p. 51.
32. E’ ancora Johann-Baptist Metz
a parlare di “substantive expectation”.
33. Un'espressione, questa, creata dallo storico francese Jacques
Le Goff.
34. Interessanti a questo riguardo gli studi
del filosofo tedesco Josef Pieper.
35. Queste linee di pensiero sono state sviluppate in dialogo particolare
con la provocazione della teologia di Johann
Baptist Metz. Vedi specialmente il
saggio J.B METZ, "On
the Way to a Post-idealist Theology ", in ID., A Passion for God, cit., pp. 30-53.
Ref.: AD GENTES (Teologia ed antropologia della missione), anno 8, n. 1, primo semestre
2004, pp. 75-97.