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S. E. Card. Francis George, OMI - Arcivescovo di Chicago (Usa) Sono molto lieto di essere qui con voi a questo
incontro dell’Associazione Internazionale dei Missiologi
Cattolici. Poiché provenite da varie parti
del mondo e portate con voi la ricchezza dell’esperienza, siete voi
stessi un segno della cattolicità della Chiesa e della cattolicità della
missiologia cattolica. In un mondo che è ora
collegato attraverso moltissime reti di comunicazione,
è importante che coloro che hanno una speciale responsabilità di insegnare
e di riflettere sulla missione della Chiesa siano essi stessi collegati,
per poter portare il frutto della loro riflessione al massimo potenziale.
Spero che questa nuova organizzazione contribuirà fattivamente ad una
evangelizzazione ancor più efficace, per un mondo che ne ha così
profondamente bisogno. Mi è stato chiesto di trattare la questione della promozione degli studi missiologici
nei seminari. Naturalmente non sono un missiologo,
ma desidero offrire il mio continuo impegno
nell’ambito della missione della Chiesa, come missionario oblato e ora
come vescovo. Le riflessioni che qui vi presento
derivano da queste prospettive, poiché sono stato a lungo impegnato
nella missione in tutte le sue sfaccettature, soprattutto per quel che
concerne la sfida della evangelizzazione e il rapporto tra fede e cultura. Ciò che vi presento in questa sede
si suddivide in quattro parti. La prima parte richiama il significativo
insegnamento sulla missione che è stato per molto tempo al centro del
Magistero della Chiesa nell’ultimo mezzo secolo. Dalle encicliche di
Pio XII e Giovanni XXIII attraverso la riflessione del Concilio Vaticano
Secondo sulla Chiesa come missione, attraverso l’opera di Paolo VI sull’evangelizzazione
fino all’opera di Giovanni Paolo II culminata nella sua grande
Enciclica Redemptoris Missio, la teologia
missionaria è stata insolitamente fiorente nella seconda metà del ventesimo
secolo – cosa che non era mai avvenuta in nessun secolo precedente.
È su questo patrimonio che si fonda una missiologia
cattolica. La seconda parte di questa mia presentazione riguarda le odierne
sfide missiologiche. Vi è qui un duplice centro
di interesse. Il primo è per la condizione
della missiologia come scienza o disciplina,
e le implicazioni che ciò comporta per la sua collocazione
nel curriculum teologico. Il secondo è per i più recenti sviluppi della
missione a cui la missiologia deve
dedicarsi. Questi due aspetti devono essere considerati congiuntamente
se vogliamo offrire una rappresentazione coerente della missione alla
Chiesa e agli educatori dei seminari. La terza parte si rivolge al cuore della materia, e cioè la missiologia nel curriculum
del seminario. Suggerisco un approccio al problema effettuato in due
riprese, e spero che tale proposta possa stimolare qualche dibattito. La quarta ed ultima parte guarda al
futuro della missione, poiché ci stiamo avvicinando al tempo del Grande
Giubileo. In quale ottica vediamo la missione nella
prospettiva del nuovo millennio? Quali sfide particolari possiamo prevedere? La missiologia
cattolica alla svolta del millennio Il ventesimo secolo è stato di grandissima importanza per la
missione della Chiesa. Una intensa evangelizzazione
che è durata parecchi secoli è giunta ad un risultato che ha avuto la
sua massima espressione nella convocazione del Concilio Vaticano Secondo.
Da un lato, la presenza di Vescovi provenienti da tutto il mondo era
prova del fatto (secondo le parole di Karl
Rahner) che la Chiesa, per la prima volta,
era diventata veramente una Chiesa Mondiale. Una politica di promozione
dello sviluppo del clero e della gerarchia locale in ogni paese
– politica fondata sulla scuola di pensiero della «plantatio
ecclesiae», elaborata da Pierre
Charles a Lovanio
e da André Seumois nella stessa Università e poi incoraggiata vigorosamente
da Pio XI – mostrava gli effetti della sua attuazione. La Chiesa era
davvero presente in luoghi ed ambienti dove lo era
stata a malapena un secolo prima. La presenza di numerosi vescovi di
questi paesi era la dimostrazione di una nuova universalità della Chiesa.
I Sinodi continentali tenuti alla fine del secolo non hanno fatto che
dare una ulteriore conferma di questa nuova universalità in Africa,
America, Asia ed Oceania. D’altro lato, i frutti della evangelizzazione
erano presenti non soltanto a livello numerico, ma anche nella presa
di coscienza da parte della Chiesa. Dal Concilio sorse una teologia
della missione che poneva la missione stessa al centro della Chiesa
e della presenza medesima di Dio nel mondo. Sia la Costituzione Dogmatica
sulla Chiesa Lumen Gentium
(LG), sia il Decreto sulla Attività Missionaria
Ad Gentes (AG)
colgono l’essenza di tale teologia. La Chiesa come sacramento universale
di salvezza offre la salvezza a tutti i popoli. Per poter far ciò, la
Chiesa deve essere missionaria. È missionaria, innanzitutto, poiché
riconosce la sua partecipazione alla missione del Figlio che consiste
nel portare la luce e la verità a tutti i popoli. È missionaria, in
secondo luogo, poiché riconosce di essere stata riunita dallo Spirito
Santo come popolo di Dio. È questo insegnamento nella LG, insieme ad una rinnovata ecclesiologia
che ben descrive la missione come il libero interscambio da una Chiesa
locale all’altra, che pone le fondamenta per l’elaborazione dell’attività
missionaria della Chiesa in AG. Per
citare qui la AG: «La Chiesa che vive nel tempo
è per sua natura missionaria, in quanto è dalla
missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo che essa, secondo
il piano di Dio Padre, deriva la propria origine» (AG 2). La missione
del Figlio e dello Spirito Santo si manifesta nella creazione del mondo
da parte di Dio, e soprattutto nella creazione degli esseri umani che
sono chiamati a partecipare alla vita e alla gloria di Dio. Tale chiamata
non giunge a noi singolarmente, ma collettivamente, in modo da formare
un popolo. La Chiesa prende parte alla missione della Trinità sia come
sacramento o segno di salvezza che Dio offre al mondo intero, sia come
mezzo per donare tale salvezza al mondo stesso nella propria attività
mediante la forza dello Spirito Santo. In parole semplici, la Chiesa
non ha una missione; la Chiesa stessa è missione. L’attività missionaria
della Chiesa non consiste in qualche attività secondaria svolta da un
gruppo di specialisti. La Chiesa si considera missionaria nella sua
stessa essenza, nella sua partecipazione all’azione del Figlio e dello
Spirito Santo nel mondo. Come espresso in AG, «L’attività missionaria non è altro che
la manifestazione, cioè l’epifania e la realizzazione,
del piano divino nel mondo e nella storia: con essa Dio conduce chiaramente
a termine la storia della salvezza» (AG 9). La missione è più dell’estendersi
oltre o dell’autoespansione; essa è la fonte
di perfezione della Chiesa stessa. Ancora nelle parole di
AG: «È evidente quindi che l’attività missionaria scaturisce
direttamente dalla natura stessa della Chiesa: essa ne diffonde la fede
salvatrice, ne realizza l’unità cattolica diffondendola, si regge sulla
sua apostolicità, mette in opera il senso
collegiale della sua gerarchia, testimonia
infine, diffonde e promuove la sua santità» (AG 6). L’Esortazione Apostolica di Paolo VI Evangelii Nuntiandi (EN) ha contribuito in special
modo a farci comprendere ciò che è l’evangelizzazione
stessa. Sia LG che AG hanno parlato in modo
significativo dell’attività di Dio nel mondo, tramite il Figlio e lo
Spirito Santo. Ma è stato Paolo VI a dare una
maggiore consistenza a ciò che implica l’opera evangelizzatrice della
Chiesa. Come egli dice, «…la Chiesa evangelizza allorquando, in virtù
della sola potenza divina del Messaggio che essa proclama, cerca di
convertire la coscienza personale e insieme collettiva degli uomini,
l’attività nella quale essi sono impegnati, la vita e l’ambiente concreto
loro propri» (EN 18). Troviamo qui le dimensioni di una
evangelizzazione integrale che coinvolge non solo la coscienza
individuale di un popolo, ma anche quella collettiva. Inoltre essa non
coinvolge soltanto i loro cuori, ma anche le loro
vite e le loro culture. EN parla degli importanti sviluppi nella missione, nell’ultima
parte del ventesimo secolo, che il Concilio Vaticano non poteva aver
interamente previsto. Il rapido aumento delle Chiese
particolari, soprattutto dopo l’indipendenza politica; la preoccupazione
di elaborare più chiaramente il rapporto tra fede e cultura; ed una
nuova e più profonda solidarietà nei confronti dei poveri: tutti questi
elementi hanno stimolato il progetto missiologico
della Chiesa. Giovanni Paolo II ha successivamente
dato a tutti questi problemi una speciale considerazione, sfociata nell’Enciclica
Redemptoris Missio (RM)
del 1991. Basandosi nuovamente su LG e su AG, il Santo Padre ha riaffermato
il mandato missionario della Chiesa come basilare per la Chiesa stessa,
e non soltanto come uno dei suoi numerosi doveri. Inoltre, egli ha tentato
di chiarire alcuni punti che erano rimasti oscuri nella ricerca di nuovi
significati della missione per rispondere alle sfide odierne. Egli ha
riaffermato l’importanza della proclamazione, e difatti il «leitmotiv»
di tutta l’enciclica è «Aprite le porte a Cristo!». Pur sostenendo l’importanza
del dialogo e di altre forme di testimonianza,
egli non desidera che l’annuncio diretto sia minimizzato. La Chiesa
ha fiducia nel suo messaggio, di cui Gesù
è il Signore, e deve proclamare quel messaggio chiaramente ad un mondo
che spesso vacilla nel dubbio. In secondo luogo, egli riconferma la
missione ad gentes, verso «popoli, gruppi umani, contesti
socio-culturali in cui Cristo e il suo Vangelo non sono conosciuti,
o in cui mancano comunità cristiane abbastanza mature da poter incarnare
la fede nel proprio ambiente ed annunziarla ad altri gruppi» (RM 33).
Le accuse lanciate contro un’alleanza profana tra evangelizzazione
e colonialismo avevano colpito nella sua intima essenza l’impresa missionaria.
Il Papa ne è consapevole, ma sente che un passato
a volte evangelicamente ambiguo non deve essere
un deterrente al fatto di continuare a proclamare chiaramente il Vangelo. In terzo luogo, il Papa ha richiesto con insistenza negli ultimi
dieci anni una «Nuova Evangelizzazione», un tema di
spicco in RM. Tale evangelizzazione non è soltanto un nuovo sforzo
per predicare il Vangelo nelle aree dove non era mai
stato predicato prima; essa cerca anche di portare nuovamente
il Vangelo in quelle parti del mondo dove il messaggio si è affievolito
a causa dei movimenti culturali contrari al Vangelo stesso e dove la
gente si è allontanata dalla fede in Gesù
Cristo. Quindi la Nuova Evangelizzazione si spinge al
di là della ri-evangelizzazione, considerata
come il ritorno alla disciplina del Vangelo di un popolo sostanzialmente
fedele ma indocile, verso una nuova apologetica tra coloro che ora hanno
rifiutato il Vangelo sia individualmente che collettivamente. In molti
modi, la grande attenzione cristologica
riservata dai Sinodi alle diverse aree del mondo ha sollecitato l’importanza
di una nuova o continua evangelizzazione nel mondo. Quarto ed ultimo, la focalizzazione
del rapporto tra fede e cultura ha costituito l’elemento caratterizzante
di questo pontificato. Come filosofo e come pastore, Giovanni Paolo
II è stato profondamente consapevole dei modi in cui la cultura forma
il soggetto umano. Egli è stato il primo Pontefice a
introdurre il termine «inculturazione» nell’uso
ufficiale ecclesiastico. Ha fondato il Pontificio Consiglio della Cultura
nel 1982. Basate sulla discussione della cultura in Gaudium et Spes (GS),
le sue numerose allocuzioni su questo tema durante le sue visite pastorali
nel mondo hanno prodotto un formidabile insegnamento sulla fede e sulla
cultura – tema che ho studiato e meditato sia
grazie al suo insegnamento, sia grazie alle mie visite agli Oblati e
agli altri missionari nel mondo (cf. George
1990). La
comprensione della missione mentre ci avviciniamo
al nuovo millennio ha una varietà di straordinarie caratteristiche.
È, innanzitutto, profondamente trinitaria ed ecclesiale nella sua teologia,
e quindi non strumentale nel suo approccio alla missione. È una teologia
situata proprio al centro della Chiesa, e da questo centro essa avanza
per proporre una irresistibile ed universalmente coinvolgente visione dell’azione
di Dio nella storia. In secondo luogo, questa comprensione della missione
implica una sfumata e completa visione della evangelizzazione
come opera di Dio a cui la Chiesa è chiamata a partecipare. Insita soprattutto
nel concetto di Nuova Evangelizzazione, essa prova a considerare attentamente
i differenti gruppi e contesti nei quali l’evangelizzazione
è necessaria, e fornisce un chiaro modo di procedere con l’evangelizzazione
stessa. Terzo, questa comprensione della missione è cresciuta nella
sua sensibilità fino a diventare un fenomeno di cultura, con l’enfasi
che essa pone sia sulla particolarità delle culture sia sulle fonti
per una vera unità tra tutti gli uomini. Tutto considerato,
la teologia ecclesiale della missione costituisce una solida base su
cui potrebbe essere costruita la missiologia.
Tenendo presente tutto ciò, possiamo ora passare alla seconda parte
di questa presentazione, che mette a fuoco le sfide che abbiamo dinanzi. Le odierne sfide missiologiche Dopo aver riesaminato l’insegnamento sulla missione che la
Chiesa ha presentato nella seconda metà di questo secolo, siamo ora
pronti a guardare avanti: quali sono le sfide che ci si presentano,
e come saranno affrontate? Vorrei dividere le mie osservazioni in due
sezioni: una sulla missiologia come disciplina o scienza, e l’altra su alcune
delle sfide concrete a cui la missiologia
dovrà rivolgersi. La missiologia è abbastanza giovane
come disciplina o scienza distinta. Le origini della missiologia
cattolica si fanno di solito risalire all’inaugurazione della cattedra
di missiologia nell’università di
Münster nel 1914. Münster, Lovanio e Roma formarono le assi
del pensiero cattolico missiologico nella
prima metà del ventesimo secolo, e produssero un vivace dibattito sullo
scopo della missione della Chiesa. Mi concederete,
spero, di ricordare gli inizi della missiologia
nell’opera dei Missionari tedeschi del Verbo Divino e degli Oblati di
Maria Immacolata. Segnalo i membri della mia
famiglia missionaria religiosa, i cui nomi sono citati nei riferimenti
e nella letteratura: Streit, Dindinger,
Rommerskirchen e, in questa generazione, Metzler
e Henkel di questa università. Nel periodo post-conciliare, la missione stessa venne messa sotto esame. Essa fu accusata di aver convissuto
in modo troppo indulgente con l’imperialismo e con il colonialismo.
A causa di questa condizione ambivalente della missione, ci si chiese
se la missiologia potesse essere inserita nel curriculum teologico.
Il problema per la missiologia era
duplice. Prima di tutto, l’oggetto del suo studio – la missione – aveva
subito un rapido cambiamento nel corso del ventesimo secolo. Il Kaiser
Guglielmo, nell’istituire la cattedra protestante di missiologia
ad Halle, e la cattedra
cattolica a Münster, aveva immaginato la missiologia come un mezzo per aiutare a gestire la dimensione
religiosa della vita coloniale. In tal modo la missione sembrava essere
– almeno a suo giudizio – l’aspetto religioso della colonializzazione.
Allo stesso tempo, molti missionari si associarono, e furono anche coinvolti,
con i movimenti di indipendenza che avrebbero
rovesciato il colonialismo in molte parti del mondo intorno agli anni
‘60. Le richieste di una moratoria sulla missione negli anni ‘60, provenienti
soprattutto dall’Africa, indebolirono il proposito missionario. Intorno
agli anni ‘80 i paesi un tempo considerati
oggetto di missione stavano a loro volta inviando missionari. Questo
sviluppo sfidò il senso territoriale di una missione ad
gentes che aveva prevalso per secoli. Il sorgere di missioni protestanti fondamentaliste
e pentecostali, soprattutto in America Latina, fece nascere anche un’altra
serie di problemi quando coloro che già erano
stati battezzati con i sacramenti divennero oggetto della evangelizzazione
primaria. In tutto questo rapido cambiamento è stato spesso difficile
mantenere l’attenzione su ciò che la missione era e su come essa
doveva essere realizzata. Cosa si presupponeva
che la missiologia dovesse studiare e come tale studio avrebbe dovuto
procedere? A causa di questo turbolento cambiamento nell’arco di meno
di un secolo, c’è poco da meravigliarsi che la missiologia
abbia dovuto lottare perché la missione restasse materia di studio chiaramente
definita. Il secondo problema per la missiologia
era se essa dovesse essere intesa come disciplina o scienza. Doveva
essere considerata una disciplina per diritto, con i suoi propri metodi,
criteri e modi di procedere? Oppure la missiologia
era piuttosto un terreno di studio dove le varie discipline – scritturistiche,
teologiche, storiche, socio-scientifiche – venivano
riunite per esaminare da varie prospettive la missione della Chiesa?
La continua differenziazione (o anche la frammentazione) delle discipline
tradizionali attraverso l’esplosione delle conoscenze e le pressioni
dell’epoca postmoderna mettono in evidenza
la domanda se la missiologia sia una disciplina distinta. Raramente essa è
stata capace di farsi strada fino ad occupare un posto centrale nel
curriculum teologico, ed ha dovuto accontentarsi di un posto marginale.
La perdita di interesse nei confronti della missione ha portato qualche
università ad abbandonare le cattedre di missiologia
(come ad esempio nella facoltà cattolica di Würzburg),
credendo forse che i giorni della missiologia
sarebbero presto terminati. Ciò ha indotto qualche studioso, soprattutto
nelle università del Nord Europa, a tentare di sviluppare la missiologia
come una scienza teologica con la sua giusta collocazione
nell’università, intuendo che senza tale articolazione della missiologia come scienza, la missiologia
sarebbe del tutto sparita dalle Università.1 D’altro canto, la missiologia viene considerata come un’area in cui differenti discipline
vengono applicate al fenomeno della missione. La missione può essere
esaminata sul piano teologico, storico e sociologico. Questo secondo
approccio non considera la missiologia come
se avesse propri metodi peculiari. Piuttosto, esso fa ricorso ai metodi
di molte discipline per comprendere il complesso fenomeno della missione
nel mondo dioggi. Questo approccio evidenzia
l’integrazione della missione e l’attività missionaria in una più ampia
visione della Chiesa anziché sottolinearne
la peculiarità. La missiologia diventa dunque
una impresa di collaborazione fra gli studiosi di differenti
discipline.2 Spesso la missione è classificata sotto
la voce «Chiesa Mondiale» o «Cristianesimo Mondiale»,
come un modo per allontanarsi dalla critica della missione colonialista. Non spetta a me decidere se la missiologia
sia o meno una disciplina distinta; le persone
più adatte a farlo sono i missiologi stessi.
Ma è importante mettere in evidenza il problema,
giacché esso incide sul modo di considerare la missiologia
e, quindi, sul modo in cui essa può essere collocata in un curriculum.
Nel caso della missiologia come scienza distinta,
la missiologia potrebbe voler rivendicare il suo posto accanto
alle altre discipline che integrano il curriculum-teologico. In quel
caso essa potrebbe dover lottare per trovare spazio in un curriculum
spesso già stracolmo. Se la missiologia è definita dall’oggetto
del suo studio piuttosto che dai metodi con cui studia, allora dovrà
prendere una strada differente per trovare il suo posto all’interno
del curriculum. In ogni caso, essa si trova ad affrontare delle
sfide considerevoli. A complicare ulteriormente la questione del posto della missiologia nel curriculum vi sono oggi
tre sviluppi nella missione stessa che hanno preso forma soprattutto
dai tempi del Concilio Vaticano Secondo. Essi sono impliciti e talvolta
anche menzionati nei documenti conciliari con nomi diversi. Ma
le concretizzazioni di tali sviluppi sono ampiamente emerse dopo il
Concilio. Mi riferisco qui al dialogo interreligioso, alla
inculturazione e al lavoro per la giustizia come elemento
costitutivo della missione e della predicazione del Vangelo. Il dialogo interreligioso è stato affermato e promosso dal
Concilio specialmente in LG e in Nostra
Aetate (NA). Il Concilio certamente immaginava e sperava
che ciò che era allora un movimento nascente sarebbe cresciuto e avrebbe
prosperato, come infatti è davvero accaduto.
Ma alla fine del secolo stiamo ancora cercando di comprendere
in modo più approfondito le forme di dialogo, e soprattutto le loro
implicazioni per una teologia delle religioni. Il problema della teologia
delle religioni continua ad essere uno dei più nevralgici che
la missiologia cattolica si trovi ad
affrontare: cioè, come possiamo determinare il significato delle altre
religioni in rapporto al Cristianesimo? Che
ruolo esse hanno nel piano di Dio per la salvezza umana? Mentre
il mondo diventa più stretto, e l’interazione tra le religioni non è
sempre pacifica (pensate alle chiese recentemente date alle fiamme in
Indonesia e in India), come dobbiamo valutare l’incontro tra le religioni?
Il Concilio ed il successivo insegnamento del Papa hanno inquadrato
il problema parzialmente: Dio è in qualche modo attivo in queste tradizioni
senza che esse facciano formalmente parte della rivelazione divina.
Ma la completa elaborazione della relazione
è ancora al di là da venire. L’inculturazione, come è già stato detto, si basa sulla visione della cultura
elaborata in GS. Seppure non così nevralgico
come la teologia delle religioni, il rapporto tra fede e cultura ci
avvicina profondamente ai problemi che riguardano il modo di esprimere
l’identità della fede cristiana e, in maniera più rilevante, il modo
di valutare e criticare le differenti formazioni culturali del Cristianesimo.
Inoltre abbiamo ancora bisogno di una teologia della cultura commisurata
alla moderna visione della cultura stessa che è alla base delle discussioni
sulla inculturazione. In terzo luogo, lavorare per la giustizia o per la trasformazione
della società alla luce del regno di Dio non
è propriamente un mezzo pratico per raggiungere e servire la gente;
esso è parte integrante del progetto missionario. Impegnarsi nel mondo
nel vero senso della parola, comunque, ha talvolta
implicato la secolarizzazione della missione; e la presenza di opere
e servizi sociali senza un esplicito riferimento a Gesù
Cristo o il ricongiungere i credenti nel suo corpo ha spesso distrutto
la motivazione missionaria e negato la natura pubblica della fede che
forma la Chiesa. Mi sembra che la missiologia, comunque sia interpretata, abbia bisogno di affrontare questi
problemi in modo più diretto e immediato. Per questi motivi la missiologia – sia essa una disciplina distinta o un terreno
interdisciplinare di studio – è al centro della esplorazione
teologica di alcuni dei problemi teologici più critici che affrontiamo
oggi. Un ulteriore problema che è sorto
nell’ultima parte di questo secolo è il significato della proclamazione
diretta. Come abbiamo visto, Giovanni Paolo II ha
affrontato la questione direttamente nella RM. Ma
il problema persiste in qualche settore. La continua attenzione è stimolata
da un aumento della consapevolezza delle difficoltà nella comunicazione
interculturale, soprattutto il modo in cui avviene il processo di accoglienza attraverso i confini culturali. Forse l’insistenza
dell’epoca postmoderna sulla differenza accentua questa difficile situazione.
È più un problema di comunicazione che un problema teologico; quindi
esso non arriva al cuore del dibattito sulla missiologia
come fanno gli altri tre. Tuttavia esso è molto presente nella discussione
e deve essere considerato come uno degli aspetti che la missiologia
affronta oggi. L’attuale
missiologia, così come si presenta alla fine
di questo secolo, è irta di sfide metodologiche che riguardano il suo
stato come disciplina, nonché di sfide materiali
nell’elaborare le implicazioni del dialogo interreligioso, dell’inculturazione
e della proclamazione. Io spero che la vostra nuova organizzazione abbia
un ruolo primario nell’affrontare i problemi sia metodologici che materiali. La missiologia
nel curriculum dei seminari Arriviamo ora alla terza sezione di questa presentazione, che
si occupa della questione fondamentale del posto della
missiologia nel programma di studi dei seminari.
Dopo aver riesaminato l’insegnamento della Chiesa sulla missione, e
analizzato le sfide odierne alla missiologia
come disciplina e le sfide teologiche peculiari relative alla missiologia,
passiamo ora al problema del curriculum stesso. Come ho cercato di dire nella sezione precedente, la missiologia viene considerata sia
come una disciplina con i suoi propri metodi, sia come un campo interdisciplinare
di studio. La sua collocazione nel curriculum
dipende dall’uno o dall’altro approccio. Se
la missiologia è una disciplina peculiare,
allora essa dovrebbe rivendicare il suo posto nel curriculum. Il problema
è che essa dovrà probabilmente combattere per avere un posto accanto
alle altre materie che dovrebbero far parte della formazione sacerdotale.
In questa competizione, essa potrebbe o non potrebbe risultare
vincente. Nei piccoli seminari può essere difficile trovare qualcuno
che si dedichi totalmente a questo compito, e in tal modo essa non sarà
rappresentata in modo adeguato. L’altra alternativa è che essa sia
integrata nel curriculum, e cioè considerata alla stessa stregua di
uno studio biblico, teologico, storico e pastorale. Ciò sarebbe la conseguenza
della sua interpretazione interdisciplinare
o multidisciplinare. Il vantaggio è quello di sostenere la missione
affinché possa essere considerata sotto svariati aspetti, pervenendo
così ad un punto focale teologico unificatore della Chiesa come missione,
anziché della Chiesa come avente missioni. Lo svantaggio non è tanto
teologico quanto pedagogico: se ognuno è responsabile della missione,
allora nessuno lo è. Sia in AG che in RM viene chiarito
un aspetto: lo studio della missiologia non
è un qualcosa di riservato soltanto agli Istituti Missionari il cui
apostolato è specializzato nella missione ad gentes.
In termini di formazione nei seminari, lo studio della missione è considerato
come rivolto a tutti i seminaristi, sia diocesani che religiosi (AG
16; RM 63-68). Se davvero la missione è il dispiegare e il completare
il piano di Dio nel mondo, allora il dramma della storia della salvezza
può essere capito correttamente soltanto nella prospettiva della missione. Ma per ritornare alle due possibilità: la missiologia come disciplina peculiare e la missiologia come campo interdisciplinare, che cosa significherebbe
ognuna di queste in termini di collocazione
nel curriculum? In verità, queste due possibilità non si escludono
a vicenda. Idealmente, la maggior parte delle facoltà vorrebbero
avere una combinazione di entrambe nel loro curriculum. Ma per far ciò
sono necessari un punto focale e una direzione. Se il punto focale è sulla missiologia come disciplina, allora si deve pensare a quali
corsi di studio dovrebbero essere inseriti nel curriculum. Di certo sarebbe opportuna una solida
teologia della missione, basata su uno studio della storia della salvezza
nella Bibbia attraverso la realizzazione escatologica
del piano divino. La storia della missione sarebbe inoltre necessaria
per esplorare sia come la Chiesa ha realizzato la sua missione, sia
cosa si può imparare dalla sua storia circa
il modo di realizzare la missione al giorno d’oggi. Certamente si dovrebbe
prestare attenzione all’evangelizzazione, sia
nella teologia che nella pratica. Questo mi sembra il minimo di quanto
un curriculum di seminario dovrebbe dedicare alla missiologia. Se la missiologia è considerata come
uno studio interdisciplinare, allora si deve fare attenzione a come
appare la dimensione missiologica e a come
essa viene affrontata in tutti i corsi del curriculum. Nell’ambito
della teologia fondamentale, il rapporto tra fede e cultura dovrebbe essere trattato in modo speciale accanto agli altri
temi più tradizionali collegati al rapporto tra fede e ragione. Anche
la teologia delle religioni potrebbe essere esaminata in tale contesto,
pur potendo essere trattata anche nella cristologia. La teologia dogmatica, la cristologia, l’ecclesiologia e l’antropologia
teologica dovrebbero tutte avere un punto focale missiologico. Nella cristologia, la missione del Figlio, Gesù Cristo, dovrebbe essere al primo posto. La riconciliazione
escatologica di tutte le cose in Cristo (Ef
1,10; Col 1,20) fornisce alla cristologia il terminus ad quem. La cristologia
così insegnata potrebbe fornire il miglior contesto
per discutere la questione della teologia delle religioni. L’ecclesiologia è il cuore della missiologia.
Seguire l’insegnamento del Concilio sulla Chiesa in LG e GS offre un
modo rapido per vedere la Chiesa come missione, sebbene essa possa essere
sviluppata in modo più dettagliato. Riflettere sull’unità e sulla cattolicità
della Chiesa alla luce della missione aiuta le Chiese particolari ad
essere unite alla Chiesa universale. Anche l’antropologia teologica che narra la storia della creazione,
la caduta, la redenzione e la sua realizzazione richiede
una riflessione missiologica. Infatti,
la missione fornisce una prospettiva chiarificatrice per affrontare
questi problemi. In un’epoca in cui la globalizzazione
dell’economia minaccia la sopravvivenza dei più poveri, l’antropologia
teologica è un antidoto necessario contro il veleno di una vita umana
basata solo sulla mercificazione. La missione della Chiesa di proteggere
la vita e di combattere contro la cultura della morte, di cui il Santo
Padre ha parlato in modo così significativo
nella Evangelium Vitae, dà nuovo stimolo all’antropologia teologica. Infine, i documenti conciliari che trattano della formazione
dei sacerdoti mettono in rilievo con evidenza
che la formazione spirituale deve accompagnare la formazione accademica.
In questa formazione spirituale è necessario cercare una spiritualità
missionaria che possa modellare la vita del candidato affinché gli elementi
della missione studiati in varie parti del curriculum possano ricongiungersi.
Diventare ancor più conformi a Cristo, diventare discepoli ancor più
fedeli significa seguire Cristo nella missione nel mondo. Questa unione
con Cristo richiede una spiritualità missionaria. Si potrebbero esaminare altre parti del curriculum, ma è sufficiente questo breve sguardo sulla teologia fondamentale
e dogmatica e sulla formazione spirituale per indicare come potrebbe
essere modellato questo approccio integrativo. Ciò ci porta alla questione della promozione
degli studi missiologici nel curriculum.
Voglio sperare che questo incontro fornisca
l’opportunità di una ulteriore discussione sui vantaggi di entrambi
gli approcci – la missiologia come disciplina
e la missiologia come campo interdisciplinare. Qualunque posizione si prenda – scegliendo l’uno o l’altro approccio,
o una combinazione dei due – i missiologi
si troveranno ad affrontare sfide su ogni lato. Se
si percorre la strada della disciplina peculiare, allora è necessario
scrivere libri di testo accessibili e comprensibili per sostenere l’insegnamento
della missiologia nell’ambito del curriculum teologico. Se invece
si percorre la strada del campo interdisciplinare, occorre produrre
una intera gamma di lavoro accademico che integri la missiologia nella teologia fondamentale, nella teologia dogmatica,
nella storia della Chiesa e nei settori pratici e pastorali. A mio avviso
l’ultimo approccio sembra essere più aderente alla visione della missione
esposta nei documenti conciliari e in quelli successivi, ma è anche
una sfida ben più formidabile fatta agli studiosi di missiologia
per comprendere e integrare una serie di programmi di studi teologici
più ampia di quanto avveniva in passato.3 Questa discussione fa anche scaturire delle domande su come
dovrebbero essere organizzati gli studi avanzati in missiologia. Molti missiologi
della prima generazione erano storici della Chiesa. Quelli della generazione
successiva hanno trovato un maggior sostegno per il proprio lavoro missiologico nelle scienze sociali, specialmente l’antropologia
culturale. Entrambe queste dimensioni continuano ad essere importanti. Ma ciò che sembra necessario in special modo è disporre di missiologi
che siano teologi fondamentali e dogmatici esperti e che possano basare
il centro focale della missione sulla articolazione dei temi nella teologia
fondamentale e dogmatica. Finché ciò non accadrà, la missiologia
correrà sempre il rischio di essere relegata a
un posto marginale nel curriculum. La permanente necessità
della missiologia Accanto a questi urgenti problemi riguardanti i programmi di
studi, la missione ha molti altri compiti. Poiché
il mondo è in continua evoluzione, cambierà anche la maniera in cui
esso ha bisogno di ascoltare la chiamata di Cristo. I cambiamenti non
sono isolati o scollegati fra loro, poiché la storia della debolezza
umana e dell’ingiustizia, tristemente, continua spesso lungo gli stessi
percorsi. Ma a voi, studiosi della missione
della Chiesa, vorrei suggerire tre cose da considerare come parte del
vostro compito, mentre entriamo nel nuovo millennio. Prima di tutto, noi pastori della Chiesa abbiamo bisogno di
un aiuto continuo per immaginarne la missione. Con ciò intendo dire
che occorre trovare dei simboli trascinanti che esprimano il profondo
significato della missione di Cristo per il nostro tempo e luogo. Vi
fu un tempo in cui la missione ad gentes
aveva trovato la sua espressione più completa nell’Invio di Matteo 28,19-20,
e mi sembra che questo continui a succedere tuttora a molti missionari.
Per gli altri che entravano nella missione ispirati
dall’appello rivolto da Pio XII nella Fidei donum, la storia di Emmaus in
Luca 24 forniva un modello di solidarietà e di vicinanza con i poveri.
Qual’è l’immagine biblica che coglie
l’essenza della missione oggi? Potrebbe essere l’abbattimento dei muri
di separazione in Efesini 2,14ss? O
il fatto che tutte le cose siano ricapitolate in Cristo, come nell’inno
ai Colossesi? Abbiamo bisogno di teologi con immaginazione, che
ci aiutino a riflettere sulla missione mentre
entriamo nel nuovo millennio. In secondo luogo, abbiamo bisogno di impegnarci in modo più
profondo nel rapporto tra fede e cultura. Ciò significa arrivare al
cuore dell’identità della fede di oggi, una
identità che sia impegnata, incarnata e inculturata.
Il fatto che la fede impegni così la cultura piuttosto che ignorarla
o annullarla, chiarisce bene il modo in cui i Cristiani vedono il mondo.
Penso che qui occorra sviluppare una teologia della cultura veramente
cattolica, che trovi il suo punto di partenza nella natura sacramentale
della realtà e nel carattere analogico dell’essere. Infine è necessario avere missiologi
che ci aiutino ad ascoltare più chiaramente
la necessità che il mondo ha di Cristo e che spesso non viene così chiaramente
focalizzata nella sua profonda aspirazione. Ma il bisogno di cambiare
le cose, il bisogno di cercare la riconciliazione sono elementi significativi
di ciò che il mondo cerca. Con le parole del Santo Padre: «L’ingresso nel nuovo millennio incoraggia la comunità cristiana
ad allargare il proprio sguardo di fede su orizzonti nuovi nell’annuncio
del Regno di Dio. È doveroso, in questa speciale circostanza, ritornare
con rinsaldata fedeltà all’insegnamento del Concilio Vaticano II, che
ha gettato nuova luce sull’impegno missionario della Chiesa dinanzi
alle odierne esigenze dell’evangelizzazione. I cristiani si sentono piuttosto rinfrancati a motivo della
consapevolezza di recare al mondo la luce vera, Cristo Signore. La Chiesa
annunciando Gesù di Nazareth, vero Dio e Uomo
perfetto, apre davanti ad ogni essere umano la prospettiva di essere
“divinizzato” e così diventare più uomo. È questa l’unica via mediante
la quale il mondo può scoprire l’alta vocazione a cui è chiamato e realizzarla
nella salvezza operata da Dio» (IM 2). Certamente mentre ci accingiamo ad entrare nel Grande Giubileo
e nel nuovo millennio la missiologia
dovrebbe essere ripresa con nuovo vigore e con senso di fermezza. Vi
ringrazio per quanto fate in merito nella Associazione Internazionale
dei Missiologi Cattolici.. Note
1 Un esempio potrebbe essere l’opera di Jan
Jongeneel, della facoltà protestante di Utrecht in Olanda. La sua opera in due volumi, Philosophy, Science and Theology of Mission in the 19th
and 20th Centuries (1995 and 1997), ha tentato
di sviluppare la missiologia come una scienza
con sottodiscipline e suddivisioni, come pure con metodi propri. Le
reazioni al suo approccio sono state di vario tipo. 2 Un esempio potrebbe essere lo sforzo di collaborazione tra i cattolici
olandesi e i missiologi protestanti. Cf. Verstraelen et al., ed. 1995. 3 Bosch 1991 ha una sezione esemplare di una
visione integrata della teologia biblica e della storia della Chiesa. Ref.:
TEOLOGIA DELL’ANNUNCIO (Per una teologia missionaria),
PUM, pp. 5-20. |