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Card.
Walter Kasper * Inizio la mia riflessione con una tesi: oggi l'Europa felicemente
sta ritrovando la sua unità. Ma allo stesso tempo,
se è vero che l'Europa sta ricuperando la sua unità, è anche vero che
essa corre il rischio di perdere
la sua identità. La secolarizzazione
e il pluralismo moderno e postmoderno hanno radicalmente cambiato la
situazione sia dell'Europa sia della Chiesa in Europa. Per capire questa svolta bisogna dapprima brevemente riflettere
sull'identità dell'Europa. È difficile determinare l'identità dell'Europa. Non la si può determinare geograficamente come si potrebbe fare
invece per l'Africa, l'Australia o le due Americhe. Geograficamente
l'Europa è solamente una piccola appendice delle enormi distese dell'Asia.
Neppure dal punto di vista linguistico l’Europa ha una propria identità;
essa infatti vede al suo interno un'enorme varietà di lingue con
radici molto diverse: greca, romana, germanica, slava, nordica, finnungarica. Identità cristiana
dell'Europa Paolo, durante il suo secondo viaggio missionario a Troade in Frigia (Asia minore), ebbe una visione: “egli stava davanti un Macedone e lo supplicava: ‘Passa in Macedonia
e aiutaci!"’; e Paolo subito passò in Macedonia, a Tessalonica, Atene, Corinto e finalmente a Roma. Questi viaggi
missionari dell'Apostolo hanno segnato l’inizio di un movimento missionario
cristiano che si è esteso nei secoli successivi oltre il mondo mediterraneo
fino ai popoli germanici e slavi e fino alla Scandinavia.
Tramite questa attività missionaria è stata
trasmessa e conservata e la tradizione ebrea e l'identità della cultura
greca e romana. Così l'Europa si è estesa dall'Atlantico agli Urali. Il cristianesimo ha creato l'Europa. Senza il cristianesimo l' Europa perderebbe la sua identità. Sarebbe
dunque incomprensibile e segno di perdita d'identità se queste radici
cristiane non fossero menzionate in una futura Costituzione europea. Qui vorrei ricordare solo una delle grandi e, a mio avviso
irrinunciabili eredità del cristianesimo, che è diventato il fondamento
della cultura europea: l'immagine cristiana dell'uomo. Già nella prima
pagina della Bibbia si legge che Dio ha creato l’uomo a sua immagine
e somiglianza (cf. Gen 1,27). Si tratta di un’affermazione
rivoluzionaria per il mondo d'allora. Si riconosce a
ogni singolo uomo, senza eccezione, indipendentemente dalla sua appartenenza
etnica e nazionale, dalla sua cultura e religione, dal suo sesso, dalla
sua razza e classe una dignità infinita, inalienabile e inviolabile.
Questo oltrepassa di gran lunga l'umanesimo
greco, che continuava a distinguere fra liberi e schiavi, greci e barbari.
Quest'aspetto dell'immagine cristiana dell'uomo è entrato
in tutte le costituzioni democratiche moderne dell'Europa e del mondo. Parlando di ogni singolo uomo e
della sua dignità si afferma anche la solidarietà fra tutti gli uomini.
Secondo la Bibbia tutti sono figli e figlie dell'unico Padre celeste;
tutti formano un'unica famiglia umana. Così il cristianesimo è una forza
che comprende, unisce e riconcilia i popoli, le culture, le lingue e
i sistemi politici. Questo era, ed è, pensiero globale
ben prima che si parlasse di globalizzazione
in senso odierno. Si può obiettare che lo stesso cristianesimo ha spesso amministrato
male questa eredità e spesso l'ha tradita in
pratica. Purtroppo è vero. La storia dell'Europa è anche una storia
di colpa e di mancanze; essa ha bisogno della conversione, del perdono,
della purificazione della memoria e del rinnovamento delle radici spirituali
della sua identità. Tuttavia, la storia dell'Europa e del cristianesimo
non è una storia criminale come le teorie dell'attuale decostruttivismo vogliono farci credere. La storia dell'Europa
resta una storia grande. Sotto il segno della Croce ha lasciato una
grande eredità umanista. La nascita dell'Europa
pluralista L'allargamento della Comunità europea e l'integrazione dell'Europa
orientale sono dunque molto più che semplici problemi economici: essi
pongono enormi problemi di acculturazione e
non saranno possibili senza un avvicinamento con le Chiese ortodosse
che hanno modellato la cultura dei popoli dell'Europa orientale. Sin dalla divisione dall'Oriente, l'Europa non ha potuto
più respirare con i suoi due polmoni. Una parte preziosa della sua eredità
cristiana e culturale era assente nel secondo millennio; ciò ha portato
a restringimenti e irrigidimenti soprattutto nel tardo medioevo. Il
ritardo delle riforme all'interno della Chiesa è stato una delle cause
della Riforma del XVI secolo. Di nuovo la divisione della Chiesa portava
a espressioni culturali diverse, in una cultura, una mentalità,
un milieu cattolico e un milieu protestante modellato dalla libertà
cristiana del singolo cristiano. Non vorrei giurare sulla correttezza
della tesi di Max Weber relativa alla parentela
e affinità fra lo spirito calvinista e lo spirito capitalista, ma è
vero, come ha mostrato Ernst Troeltsch,
che esiste un nesso fra cultura moderna nei paesi germanici e protestantesimo. Dopo la perdita dell'unità nella fede in Europa occidentale,
l'Europa non è stata più in grado di fondare il suo ordine politico
sulla fede comune, ma ha dovuto fondare l'ordine della pace sulla sola
ragione comune a tutti gli uomini, mentre la fede cristiana è stata
limitata alla sfera privata. Così i conflitti confessionali e le guerre
confessionali del XVI e del XVII secolo, a loro volta, sono stati una concausa
della secolarizzazione moderna. La divisione confessionale ha portato
alla secolarizzazione e ha indebolito l'identità
e l'unità dell'Europa. Il futuro dell'Europa dipende anche dal futuro
del processo ecumenico. Non possiamo, e non vogliamo, condannare in blocco l'Illuminismo,
dobbiamo riconoscere che esso — spesso malgré soi‑même
— ha conservato molto dell'eredità cristiana e ha prodotto molti frutti
positivi, soprattutto un'accresciuta consapevolezza de diritti
umani, del principio della libertà e della tolleranza, l'umanesimo moderno,
le scienze moderne e la tecnologia moderna hanno facilitato e rivoluzionato
la vita umana. Ma l'Illuminismo ha anche minato
le radici dell'uomo moderno, privandolo di una patria spirituale. Nel
secolo appena trascorso, l'Europa è stata caratterizzata da ideologie
e utopie non cristiane e anche anti‑cristiane.
Il nazionalsocialismo, il comunismo, ma anche la fede occidentale nel
progresso hanno sostituito il vuoto, ma con quale disastroso risultato?
Queste ideologie sono state i fondamenti di sistemi totalitari che hanno
precipitato l'Europa in un bagno di lacrime e sangue e hanno lasciato
molte rovine: solo danni materiali ma anche ferite spirituali. Il risultato
è stato la perdita di milioni di vite umane, ma anche di valori fondamentali
umani e di orientamento. La seconda guerra mondiale e il dopoguerra hanno modificato
radicalmente la situazione all'interno dell'Europa. Lo sfollamento,
il trasferimento forzato delle popolazioni durante e dopo la seconda
guerra mondiale, l'emigrazione dovuta alla ricerca di lavoro, alla povertà
e alle persecuzioni, le possibilità offerte dai nuovi mezzi di comunicazione,
il turismo moderno, tutto ciò ha condotto al crollo delle linee di demarcazione
fino allora esistenti tra i vari ambienti confessionali e culturali.
Rappresentanti di religioni diverse, soprattutto musulmani, vivono oggi
tra di noi. Questa nuova situazione spesso ha dato origine a tensioni
e paure, fino a sfociare a volte nella xenofobia più primitiva e in
un sordo sciovinismo. Dietro a tale fenomeno si cela una questione molto
seria: quella della propria identità culturale. Tuttavia, sarebbe erroneo e fuorviante interpretare l'attuale
nuovo pluralismo solo come un problema legato alla presenza di stranieri
nel proprio paese. La questione è molto più profonda. Il mondo moderno
è caratterizzato da continui processi di differenziazione e da una considerevole
complessità (cf. Niklas
Luhman). Il mondo moderno è in se stesso pluralista e complesso.
Dopo il venir meno della fede cristiana come tessuto connettivo a causa
della secolarizzazione moderna, si sono sviluppati numerosi sistemi
indipendenti di norme, di orientamenti e di
significati: la sfera della vita pubblica e quella della vita privata,
la sfera del lavoro e del tempo libero, la sfera della cultura, dell'arte,
della scienza, della politica, dell'economia. La religione e le Chiese
sono diventate pertanto solo uno dei tanti campi della vita moderna,
accanto a queste sfere di cultura e di specializzazione che rivendicano
la propria autonomia. A sua volta, ognuna di queste sfere è in se stessa
estremamente differenziata, complessa e pluralistica. Il saper
cresciuto fin quasi all'infinito. Uno studioso universale o un genio
universale che possa abbracciare tutto questo
patrimonio di conoscenze e ne faccia una sintesi è oggi ormai inconcepibile.
Non esiste più un'ideologia complessiva, un sistema‑quadro. Da
tale situazione, la filosofia post‑moderna (François
Lyotard) ha tratto sue conclusioni. Non c'è più la verità, ma le verità, al plurale. Chi difende la verità viene subito sospettato e accusato
di fondamentalismo. Ciò che contrassegna la
postmodernità è il relativismo, lo scetticismo, addirittura
il nichilismo. La postmodernità s'intende
come “pensiero debole” (Gianni Vattimo). Gli stessi diritti umani fondamentali — lodati a lungo come
il più importante successo del nostro tempo — sono respinti adesso come
un'invenzione prettamente europea e come un segno della pretesa egemonica
dell'Europa e dell'America, e questo avviene non solo da parte di regimi
autoritari quali la Cina, ma anche da parte
di pensatori occidentali, che rimettono in discussione quei diritti
come patrimonio ideologico eurocentrico. Dopo il totale fallimento delle ideologie e delle utopie
create da un messianismo puramente terreno nel secolo che ora è giunto
al termine, si è prodotto un grande vuoto spirituale.
Molte questioni etiche, che nel passato raccoglievano una quasi universale
unanimità, sono divenute oggi controverse. Uno dei cambiamenti
più evidenti è quello della concezione
del ruolo dei sessi, della coppia e della
famiglia, della protezione della vita al suo inizio e alla sua fine,
valori che fino a poco tempo fa erano condivisi da tutti.
Dopo il crollo del marxismo, molti hanno indicato come nuovo profeta
Friedrich Nietzsche,
il quale ha proclamato la morte di Dio e lo ha sostituito con il nichilismo.
Il pluralismo postmoderno, il relativismo e il nichilismo rappresentano
oggi la sfida principale per la Chiesa e per la verità universale difesa
dal Vangelo. Tuttavia, anche il campo della religione è diventato pluralista.
Non solo cristiani cattolici, protestanti, ortodossi, ebrei, musulmani
e appartenenti a religioni tradizionali asiatiche vivono gli uni accanto
agli altri, ma ci sono anche nuovi movimenti religiosi,
nuove e vecchie sette, movimenti giovanili, di risveglio, gruppi
di seguaci di guru. Inoltre, all'interno stesso delle Chiese e delle
religioni tradizionali, sono sorte, da una parte, tendenze moderniste
volte alla disintegrazione e alla confusione dell'identità confessionale,
e, dall'altra, correnti e gruppi fondamentalisti
inclini, a volte, alla violenza e al terrorismo. La più grande confessione nell'Europa
contemporanea è però quella di coloro che sono indifferenti nei confronti
della religione e che da questa prendono le distanze. Essi non sono — come alcuni ritengono — nuovi pagani. lnfatti, gli antichi pagani avevano
una religione e un senso del sacro. Si può anche discutere, come lo si fa in effetti in teologia, se in questi “uomini privi
di musica religiosa” (Jürgen Habermas)
l'anima naluraliter
christiana (Tertulliano) sia ancora presente
forse soltanto repressa e celata sotto forme secolari quasi‑religiose,
oppure se essa sia del tutto assente e se quindi ci troviamo di fronte
a un nuovo fenomeno post‑cristiano e post‑religioso (Dietrich
Bonhoeffer; Alfred
Delp). Ma cosa succede se non c'è
più niente di sacro, né Dio, né la vita? Non rappresenta questo la fine
di tutte le culture e il ritorno alla barbarie? La sfida teologica
del pluralismo Secondo la Bibbia Dio ha creato l’uomo a sua immagine e
somiglianza (cf. Gen
1,27). Qui si parla infatti dell'uomo, indipendentemente
dalla sua appartenenza etnica e nazionale, dalla sua cultura e religione.
Si riconosce a ogni singolo uomo, senza eccezione,
una dignità infinita, inalienabile e inviolabile. Parlando di
ogni singolo uomo e della sua dignità si afferma anche la solidarietà
fra tutti gli uomini. Secondo la Bibbia tutti sono figli e figlie dell'unico
Padre celeste; tutti formano un'unica famiglia umana. Tale universalismo
si applica anche alla missione della Chiesa. Gesù
ha mandato i suoi discepoli in tutto il mondo, a tutti i popoli, a tutti
gli uomini (cf. Mt 28,19). La missione della
Chiesa è dunque universale. Non è legata a
un popolo specifico, a una cultura o a una lingua particolare, né a
un particolare sistema politico o economico. La Chiesa è, per così dire,
un global player, un attore globale.
Essa trascende tutte le differenze etniche, nazionali
e culturali e solo così può essere segno e strumento di pace
tra i popoli e le culture. L'unità e l'universalità sono fondate sull'unicità. La Bibbia
testimonia il solo e unico Dio (cf.
Dt
6,4; Mc 12,29), padre di tutti gli uomini, dei buoni e dei malvagi
(cf. Mt 5,45).
Essa riconosce l'unico Signore Gesù Cristo (cf. 1Cor 8,6; Ef 4,5). Egli è il
solo e unico mediatore tra Dio e gli uomini (cf.
1Tim 2,5). Così, non è tanto il pluralismo di fatto quanto il pluralismo
ideologico‑religioso che rappresenta oggi la sfida principale
per il cristianesimo e per la Chiesa. Chi riconosce l'unità e l'universalità
di cui ci parla la Bibbia deve navigare contro corrente, contro la corrente
dello spirito del tempo, che lo voglia oppure
no. Il recupero dell'identità
e dell'unità dell'Europa Una cosa è certa: non possiamo più ritornare all'Occidente
cristiano e al suo pensiero unitario. Fra il medioevo e la nostra epoca
c'è la Riforma del XVI secolo e c'è, soprattutto,
l'Illuminismo europeo. Non solo lo stato, ma anche le scienze moderne
e l'intera cultura moderna si sono emancipate e rese
autonome. Non siamo e non vogliamo ritornare indietro. La stessa Chiesa
cattolica, dal Concilio Vaticano II, ha riconosciuto la legittima autonomia
delle realtà terrene (cf. Gaudium et spes, nn. 36, 41, 56, 76) e
la libertà religiosa (cf. Dignitatis humanae). Ma allo stesso tempo il Concilio Vaticano II ha gettato
le per una nuova presenza storica del cristianesimo nel mondo di oggi e di domani, soggetto a continui cambiamenti. Questo
è avvenuto nel testo che, sino alla conclusione del Concilio, è stato
il documento più controverso e che alla fine ha condotto alla svolta
principale nella dottrina valida fino ad allora:
si tratta della dichiarazione sulla libertà religiosa Dignitatis humanae. Secondo la dottrina ecclesiale in vigore fino al Concilio,
la verità aveva il diritto di esistere, e non l'errore. In tale prospettiva,
la Chiesa ha respinto, nel XIX secolo, la libertà
religiosa tesa in senso liberale. La svolta fondamentale si è verificata
soprattutto grazie alla teologia nordamericana, e in particolare al
contributo di John Courtney Murray
(+ 1967). L'America del nord certo, non era e non è gravata dal peso
degli scontri ideologici tenutisi in Europa. Essa ha una propria tradizione
di libertà, che si distingue dall'Illuminismo francese. Questa sua esperienza
fu dunque integrata nella Chiesa universale. La più chiara espressione di questo
nuovo modo di pensare si ebbe con l'intervento, nell'aula conciliare,
dell'allora arcivescovo di Cracovia, Karol
Wojtyla. Egli sottolineò che noi
possediamo la verità solo nella libertà; a sua volta, la libertà non
è un atteggiamento qualsiasi, ma deve orientarsi verso la verità. La
verità e la libertà sono dunque complementari e l'una presuppone l'altra. Questa
tesi riprende, in un certo senso, l'idea moderna della libertà religiosa
ma la trasforma allo stesso tempo radicalmente. Nel significato dato
dal Concilio non si tratta della libertà liberale e individualista ma
della libertà personale che è fondata sulla verità orientata verso la
verità e che in quanto libertà personale ha
una costitutiva dimensione sociale. Libertà e responsabilità sono le
facce della stessa medaglia. Ciò è particolarmente vero per la fede cristiana. La fede
è un atto libero da parte dell'uomo e da parte di Dio. La fede
è un no gratuito di Dio come anche una risposta data liberamente
dall'uomo, resa possibile da tale dono. Così, il diritto della verità
presuppone il diritto del soggetto e lo fonda. Pertanto, la libertà
di cercare la verità e di professare la verità riconosciuta è, dal punto
di vista cristiano, uno dei diritti fondamentali dell'uomo. La fede
cristiana può avanzare la sua rivendicazione universale e incondizionata
solo fintanto che essa riconosce e difende la libertà di tutti. Tale concezione è diventata il fondamento della politica
relativa ai diritti umani portata avanti dall'attuale pontificato.
Essa ha contribuito notevolmente al crollo del muro di Berlino e del
sistema comunista — come ha detto una persona che doveva ben saperlo,
Michail Gorbaciov. La pretesa di assolutismo del cristianesimo,
se ben compresa, non è dunque totalitaria, ma, al contrario, anti‑totalitaria. Essa, insieme al proprio diritto,
afferma e difende anche il diritto degli altri. Allo stesso tempo, difende
la fiducia nella verità e nella capacità degli uomini di pervenire alla
verità contro lo scetticismo, che minaccia di sfociare nell'indifferenza
o addirittura nel nichilismo. Con ciò, la situazione è mutata radicalmente rispetto al XIX secolo, come ha fatto osservare il santo padre nella
sua prima visita in Germania (1980)
e nell'enciclica Fides et
ratio (1998). Chiesa e
modernità, Chiesa e scienza oggi non sono più avversarie, ma sono divenute
alleate nella lotta in difesa della verità, della capacità umana di
pervenire alla verità e in difesa del diritto dell'uomo di
ricercare la verità. Con tale concezione il lungo periodo costantiniano
è definitivamente tramontato e allo stesso tempo sono state poste le
basi per quello che la fede cristiana può diventare nuovamente, anche
se in modo diverso: il fondamento spirituale e il tessuto connettivo
di un mondo e di una cultura pluralistici. Certo, il cammino da compiere
è lungo, arduo e irto di difficoltà. Sarà una discussione difficile
e un conflitto duro fra la concezione liberale, il relativismo moderno
e postmoderno da un lato, a la concezione personale del cristianesimo dall'altro lato.
Sarà un nuovo parto doloroso dell'Europa. E
noi uomini non siamo in grado, con tutte le nostre forze e la nostra
volontà, di prevedere quale sarà la forma concreta di una cultura europea
rinnovata. Una Chiesa diaconale La concezione diaconale deriva
dal modo in cui Gesù stesso ha proclamato
la verità. Egli ha rivendicato la verità in una maniera del
tutto unica e inaudita, considerata scandalosa dai suoi avversari.
Nelle antitesi del discorso della montagna, ripete più volte: “Ma io
vi dico” (Mt 5,22.28.32.34.39.44). Sostiene
di esser verità in persona “Io sono la via, la verità e la vita”» (Gv
14.6). Allo stesso tempo, Gesù sta in
mezzo ai suoi discepoli “come colui che serve”
(Lc 22,27). È al servizio degli altri; non è venuto per dominare,
ma per servire e per dare la sua vita in riscatto “per molti” (Mc 10,45). Un canto delle origini dedicato a Cristo dice:
“Come colui che sussiste nella natura di Dio,
egli non vi è attaccato come a un bottino, ma si abbassa, si fa ubbidiente
e diviene tale e quale un servo fino alla morte in croce. Come colui
spoglia se stesso fino alla morte, egli viene innalzato e reso Signore dell'universo”
(cf. Fil 2,6‑11).
Attraverso il suo servizio si consuma e si offre fino in fondo, Cristo
diventa Signore del mondo: egli diventa la nuova legge
mondiale dell'amore. In Gesù, dunque, incontriamo la
pretesa assoluta della verità non come una rivendicazione autoritaria
di dominio, ma come forma di servizio. L'assolutezza del Vangelo corrisponde
all'assolutezza e al carattere incondizionato della carità. Non schiaccia
l' altro, non lo assorbe, ma, al contrario,
si ritrae e gli lascia spazio. Si tratta, appunto della verità nell'amore
(cf. Ef 4,15). La verità senza l'amore può essere dura e può respingere.
L'amore senza verità, anche la tolleranza senza la verità, sono falsi, vuoti e superficiali. La pretesa di unità e unicità dell'economia
di salvezza cristiana non è dunque una tesi imperialistica, che assorbe
o soffoca altre religioni. Essa concepisce se stessa come servizio nella
verità e come servizio per gli altri. Preserva e difende il suo diritto
e allo stesso tempo il diritto inalienabile del singolo. Proprio sulla
sua posizione così fermamente opposta a ogni
relativismo e sincretismo essa fonda un rapporto tollerante, rispettoso,
dialogico e diaconale con le altre religioni, un rapporto che è ben lontano
sia dal relativismo sia dal fondamentalismo. Grazie a tale concezione della
verità, la Chiesa offre un servizio all’umanità, un servizio che solo
essa può donare.
Infatti la verità dell'amore, del perdono, della riconciliazione,
della misericordia è il messaggio proprio e originario del Vangelo,
un messaggio che non può essere lanciato da nessun'altra
istituzione, è per l’appunto di questo messaggio che il mondo ha attualmente
bisogno. Questo messaggio prende sul serio il singolo nella sua individualità
e nella sua personalità, ma anche nel suo interagire con la società.
Non lo confonde con la massa, in maniera indifferenziata, all'interno
di un sistema, globale. II singolo non è un numero tra i tanti. Allo stesso tempo, il singolo non corre neppure il rischio
di venire isolato ed estraniato dal resto, un rischio insito invece
nel pluralismo che può condurre a una situazione
di freddezza e di isolamento delle relazioni umane. L'isolamento è
infatti una delle caratteristiche del nostro tempo. L'amore,
al contrario, unisce e mantiene uniti. È solidale e protegge dall'egoismo
individualistico. Si preoccupa del bene comune, difendendo e garantendo
il bene del singolo. Non è contrario alla globalizzazione in sé, ma non si accontenta di una globalizzazione dei giganti dell'economia
dei mercati finanziari internazionali, vuole una globalizzazione
della solidarietà. Non costruisce dunque una muraglia cinese intorno
alla casa Europa, ma s'impegna a favore dei paesi poveri e di quelli
più svantaggiati. Pluralità all'interno
della Chiesa Per rispettare il principio della personalità individuale,
la Chiesa deve ancora di più rendere giustizia alla crescente diversità
della vita, degli stili di vita, della storia personale di ognuno, che
a volte comporta anche tensioni e confitti. Non deve imporre al singolo,
con la forza, la verità vincolante per tutti, ma deve tentare di capire
e interpretare l'esperienza concreta dell'individuo, in modo pastoralmente
benevolo (principio d'equità e d'epicheia o d'economia). Questo è possibile se viene raggiunto un maggior equilibrio tra le norme della Chiesa
universale, senza dubbio necessarie per le questioni fondamentali, e
l'autonomia legittima delle Chiese locali nelle questioni particolari. Lo stesso vale in forma analoga per il principio della solidarietà.
Applicato alla Chiesa, ciò significa che essa deve sviluppare mezzi
di comunicazione corrispondenti alla spiritualità di comunione e alla
sua struttura di comunione. La leadership
della Chiesa deve dunque favorire il consenso e la ricezione, sforzandosi
di promuovere la più ampia partecipazione possibile. Nella Chiesa devono
esservi un'opinione pubblica, un dialogo costante e un dibattito aperto.
Questo presuppone un rafforzamento delle strutture collegiali
e sinodali. La Chiesa, in questa nuova situazione, può dunque mostrare
che l'unità e la pluralità non si escludono l'un
l'altra ma sono complementari, ovvero si completano a vicenda. La Chiesa
può accogliere la pluralità e, allo stesso tempo, rimanere fedele avvocata
dell'universalità della dignità umana. La dignità umana può essere incondizionata
solo se fondata su principi assoluti e non arbitrari, opposti a ogni forma di relativismo. La difesa di ciò che è sacro come
un bene non privato ma universale ha una grande
forza pacificatrice. Infatti, cosa avverrebbe
se tutto fosse percepito in maniera indifferente e non ci fosse più
niente di sacro? La nuova realtà in cui viviamo
rappresenta per la Chiesa non solo un pericolo, ma anche una sfida e
un'opportunità. Essa dà alla Chiesa l'occasione di realizzare la sua
natura in modo più autentico, più fedele alle origini e — nel senso
positivo del termine più radicale. Non abbiamo
bisogno né di una Chiesa che si conforma in maniera acritica agli eventi
né che si continua a lamentare dei tempi brutti. Papa Giovanni XXIII,
all'inizio del Concilio Vaticano II, ha contraddetto tutti i profeti
di sventura che prevedono solo il peggio. La Chiesa deve infondere e
diffondere speranza. Non a caso il tema del secondo Sinodo straordinario per
l'Europa, tenutosi nel 1999, era “Gesù Cristo
vivente nella sua Chiesa sorgente di speranza per l'Europa”. Oggi, la
speranza è merce rara. Soffriamo di una spaventosa mancanza di
idee in grado di entusiasmarci. L'annuncio della speranza che
scaturisce dalla fede è il contributo più importante che
la Chiesa possa offrire al futuro dell'Europa. Senza speranza
nessuno può vivere: nessun individuo, nessun popolo e neppure l'Europa.
Ecco la sfida e la missione dei cristiani, oggi. Ref.: Il Regno – attualità, supplemento 4/2003,
supplemento, pp. 35-38. |