Sandra Mazzolini
Il pieno inserimento della donna nella missione della Chiesa

Anche a un osservatore poco attento non sfugge che in molte parti del mondo — non soltanto nei Paesi in via di sviluppo — le donne sono svantaggiate rispetto agli uomini. non potendo contare, di fatto, sugli stessi diritti. Le cause di tale disparità sono molte: talvolta si basano su principi religiosi e su una loco distorta o anacronistica interpretazione. Balza pure all'evidenza la necessità di trovare soluzioni adeguate, condivise e pacifiche, pur dovendo percorrere un cammino che appare in salita. Se è vero che lo Stato deve assumersi, senza delegare, i doveri che li competono in materia,1 altrettanto certa, sia pure in ambiti diversi e con modalità proprie, è la responsabilità delle diverse tradizioni religiose in tale percorso.
Il cristianesimo è chiamato anch’esso a confrontarsi con tale scenario di intollerabili e ingiustificate discriminazioni; esso infatti non è stato esente e non lo è tuttora dall'aver creato — teoricamente e di fatto — situazioni di discriminazione. E’ chiamato altresì a discernere se ciò attenga originariamente al suo essere, oppure non sia piuttosto un dato storicamente connotato, in qualche modo un prezzo pagato al processo di inculturazione che da sempre, sin dal suo evento fontale — Gesù Cristo — configura l'annuncio del Vangelo in, e mediante, la comunità ecclesiale. La riflessione sulla missione della donna nella Chiesa non può prescindere da tale confronto.
II contributo della donna all'agire missionario della comunità ecclesiale è un dato verifìcabile sin dagli inizi della storia della Chiesa: non è conseguenza del cambiamento di paradigmi sociali, che segnalano   perlomeno in alcune culture   un modo diverso di declinare il rapporto uomo/donna e il rispettivo ruolo in seno alla famiglia e alla società, e neppure di rivendicazioni di varia derivazione. Anche se è innegabile l'influenza della cultura, sia pure in termini non fondativi, non è però di fatto corretto istituire una rapporto di causa ed effetto tra cultura e contributo della donna alla missione; esso va fondato piuttosto in una visione teologica complessiva, che prenda le mosse dalla dignità che compete a ciascun essere umano in quanto creato a immagine e somiglianza di Dio, chiamato alla pienezza di comunione di vita con Lui.
Pensare o ripensare il ruolo della donna in missione — il discorso può essere ovviamente esteso in senso più generale — comporta quindi innanzitutto una precisazione di carattere metodologico, che focalizzi l'attenzione, da un lato, sui fondamenti e, dall'altro, sul recupero della simbologia religiosa del femminile.
Una riflessione puntuale, non pregiudiziale né polemica, ci sembra debba attribuire un giusto apprezzamento al momento fondativo di tale ruo­lo. Questa accentuazione è peraltro verificabile non soltanto nei più re­centi documenti magisteriali in materia, dal Concilio Vaticano II a oggi,2 ma anche negli studi esegetici3 e teologici, cattolici4 e non.5 Ci sembra infatti che un approccio meramente empirico all'argomento conduca, da un lato, a cristallizzare la presenza delle donne nella Chiesa in ruoli ben precisi, che spesso non sono altro che una riproposizione in chiave eccle­siale del rapporto tra uomo e donna presente nelle diverse culture e, con­seguentemente, dei ruoli loro attribuiti; dall'altro, ad assumere atteggia­menti intellettuali non congrui con la ricerca teologica di ampio respiro, quali la rivendicazione anche estrema o il rifiuto pregiudiziale.
Il recupero del simbolismo religioso della femminilità, poi, può favorire una comprensione dei fondamenti non già come definitivamente stabilita per tutte le stagioni e, nel contempo, modulare una loro concreta articolazione nella storia. In questo senso, condividiamo l'affermazione del Grelot a proposito del fatto che non si "può trascurare la dimensione simbolica [...]: questa costituisce, in qualche modo, l'orizzonte su cui si stagliano sia i principi dottrinali che le norme pratiche".6 Ciò che l'esegeta afferma a proposito di una ricerca sulla condizione femminile nel Nuovo Testamento può essere esteso anche ad altri ambiti del sapere. In modo analogo, si esprime il teologo ortodosso P. Evdokimov, quando scrive che “l’antropologia, considerata a livello delle figure, porta dall'Archetipo divino universale [il Cristo] agli archetipi del maschile e del femminile. Questi rivelano la complementarità perfetta e nella loro reciprocità de­terminano i carismi assolutamente precisi che ci permettono, infine, di comprendere ogni destino concreto e unico".7
Dalle osservazioni di natura metodologica derivano conseguenze di ca­rattere contenutistico. Infatti, se l'ottica prevalente è quella del dato em­pirico, la ricerca potrà disegnare soltanto descrittivamente forme e moda­lità della presenza della donna in missione; l'elemento fondativo e quel­lo simbolico consentono invece di riflettere su tale presenza nell'orizzon­te più ampio del progetto salvifico di Dio, un progetto che non rimane so­speso a mezz'aria o nell'alto dei cieli, ma che si attua nella storia concre­ta di persone e di popoli.
Assumendo come punto di partenza le due indicazioni metodologiche sopra indicate, è possibile mettere allora in risalto la specificità della visione cristiana della donna e della sua missione rispetto non soltanto al dato storico, sociale e culturale, ma anche con riferimento alle altre tradizioni religiose.8 Tale specificità si disegna secondo linee diverse; ne se­gnaliamo soltanto tre: la complementarità non subordinata della donna con l'uomo (ovvero l'identità della donna); lo specifìco apporto del fem­minile con riferimento alla dimensione religiosa (ovvero la missione del­la donna); l'inserimento a pieno titolo delle donne nella Chiesa e nella sua missione (ovvero il femminile nella vita della Chiesa).
L'affermazione della complementarità non subordinata della donna all'uomo rimanda all'antropologia biblica, il cui scopo è precisare i rapporti degli esseri umani con Dio creatore, rapporti che configurano le relazioni dell'uomo con gli altri e con la natura. Nella cornice della creazione dell'uomo a immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1,26 27), la relazione tra uomo e donna è reinterpretata in maniera originale. Da un lato, scrive Grelot, “il rapporto tra i due sessi è radicalmente smitizzato, dato che la sua sacralizzazione non è più riferita a un modello divino di cui riprodurrebbe i tratti. […] Da un altro lato, però, i diversi simbolismi legati alla sessualità umana sono ripresi in un senso nuovo".9 Gli stessi simbolismi, reinterpretati dal Nuovo Testamento alla luce dell' inedita novità che è Gesù Cristo,10 indicano che gli uomini e le donne sono stati creati uguali in dignità in quanto sono immagine di Dio, ma diversi nel­la loro modalità di relazione interpersonale.
Da ciò consegue che per la tradizione biblica la divisione e l'opposizio­ne tra uomo e donna hanno invece un' origine diversa, non dipendono cioè in senso ontologico dal progetto divino che si esprime nella creazio­ne nei termini fondamentali della relazionalità comunionale. Osserva Clément, introducendo un'opera dedicata alla donna nella salvezza del mondo, che il suo autore, l'Evdokimov, accentua il fatto che l'"uomo e la donna sono creati per una reciprocità comunionale e Dio, quando parla, non li separa. È Satana invece che li separa, quando si rivolge alla donna sola [...]. Da qui nasce poi un vero e proprio scisma 'ontologico' e da ultimo l'opposizione del maschile e del femminile”.11
Il rivolgersi di Satana alla donna è motivato dal teologo russo con l'affer­mazione che lei è religiosamente determinante. Tale asserzione smenti­sce l'interpretazione tradizionale, che emerge a diversi livelli della vita ecclesiale, secondo la quale la donna sarebbe stata tentata per prima a causa della sua naturale debolezza rispetto all'uomo. Al contrario, lo è stata per la sua maggiore incidenza lotto il profilo della dimensione reli­giosa. Ci si può chiedere in che cosa consista tale incidenza maggiore: la risposta a tale interrogativo offre elementi per lo specifico apporto del femminile alla missione della Chiesa.
Di particolare rilievo è il rapporto tra il femminile e la Parola di Dio, che può essere indagato alla luce dell'esemplarità tipologica di Maria, Madre del Verbo Incarnato e Madre della Chiesa. La tradizione patristica pone in parallelo Maria, la Chiesa e l'anima umana con riferimento alla nascita di Dio nel cuore dell'essere umano in grazia.12 I tre membri del parallelismo istituito sono tre termini femminili, colti in un atteggiamento di ascolto e di accoglienza della Parola di Dio, cui consegue la nascita del Verbo. Anche se nel caso della Chiesa e dell'anima umana essa avviene in senso analogico e sacramentalmente determinato.
Si potrebbe affermare quindi che fondamentalmente la specificità della missione femminile comporta un rapporto del tutto peculiare con la Parola, rapporto che la simbologia biblica del femminile esprime nei termini della generazione.13 Questa relazione è compresa però anche nei termini della testimonianza; una testimonianza che, prima di essere vita, eticamente buona e conforme ai valori evangelici, vissuta all'interno della propria famiglia e della propria casa, è annuncio della Risurrezione agli apostoli, come si evince dai racconti evangelici che riferiscono la prima testimonianza del Risorto, data dalle donne agli apostoli il giorno di Pasqua.
Questa dimensione appare anche nella vita delle prime comunità cristiane. Il libro degli Atti e le lettere paoline fanno intravedere la partecipazione delle donne non soltanto ai servizi di aiuto reciproco, ma anche all' attività missionaria, che richiede continui spostamenti, e ai ministeri della Parola.14 Lo specifico femminile trova quindi fin dagli inizi una sua collocazione in seno alla comunità dei credenti in Cristo.
Parlare di un inserimento della donna a pieno titolo nella Chiesa significa pensare lo specifico femminile con riferimento all'uguaglianza e alla differenziazione dei due sessi, in relazione alle loro rispettive "valenze" simboliche, all'interno dell' umanità nuova costituita in Chiesa. Gli studi fatti sull'inserimento delle donne nella comunità neotestamentaria15 e in quella dei primi secoli16 e, dal punto di vista ecclesiologico, la messa in risalto del doppio aspetto della Chiesa — in essa ci sarebbe un aspetto maschile, petrino, e un aspetto femminile, mariano — indicano la possibilità di un approfondimento di questa linea, che, a nostro modo di vedere, deve tener conto di una doppia domanda che il Grelot formula analizzando i dati neotestamentari. L'uguaglianza e la differenza della donna incide e in che modo sull'esercizio dei ministeri femminili nella Chiesa? E che rapporto simbolico mantengono i due sessi con il mistero della salvezza in Cristot?17 Tali interrogativi ci sembrano pertinenti anche per qualsiasi altra ricerca sul pieno inserimento della donna nella vita e nella missione della Chiesa.
In conclusione vogliamo indicare quelle che ci sembrano essere oggi ancora difficoltà riscontrabili in un percorso di comprensione più approfondita e fondata della missione della donna nella Chiesa. Alcune difficoltà riguardano le fonti, i cui autori sono nella maggior parte dei casi di genere maschile: un certo ritardo negli studi sia teologici sia di altro genere e l'autoreferenzialità che sottrae il tema del femminile nella vita e nella missione della Chiesa da un orizzonte di più ampio respiro: l'innegabile polemica, che prende corpo nei termini rivendicativi di spazi negati e in un corrispondente e persistente atteggiamento di chiusura sospettosa, poco attenta a interpretare i segni dei tempi.18
La parte monografica di questo numero della Rivista vuole approfondire per quanto possibile questi brevi tratti. Dopo l'illustrazione della presenza della donna nella storia della missione della comunità ecclesiale, secondo la tradizione cattolica ed evangelica, offre indicazioni di taglio biblico e il profïlo di fïgure di donne che in tempi diversi e con vocazioni di vario genere hanno dedicato la loro vita alla missione ad gentes. Esse testimoniano una visione diversificata del mondo missionario femminile, al quale appartiene anche la figura esemplare di Annalena Tonelli (nella rubrica Profili).
Un solo saggio si stacca da questa prospettiva e va invece a sondare se ci sia — e in caso positivo quale sia — l'incidenza del modello femminile della cultura latinoamericana sul modello di donna incarnato e trasmesso dalla tradizione della Chiesa europea (Antonietta Potente, L'impatto della tradizione latinoamericana sulla visione cristiana della donna).

Note

1 Cf. M.C. Nussbaum, Diventare persone. Donne e universalità dei diritti, il Mulino, Bologna 2001, pp. 207 291.
2 Questi documenti tracciano un itinerario che, a partire da un quadro ecclesiologico complessivo, giungono a focalizzare l'argomento specifico. II cammino va dalla Lumen gentium alla recente Lettera della Congregazione per la dottrina della Fede sulla collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo (1964 2004).
3 Cf. I. De la Potterie, L'identità della donna e il mistero dell'Alleanza. (Principi ermeneutici per l'interpretazione della visione biblica sulla donna), in Women and religions, Studia missionalia 40, Pont. Università Gregoriana, Roma 1991, p. 1.
4 Cf. F. Barbiero, Per una teologia sulla donna. (Riiflettendo sulla "Mulieris Dignitatem"), in Women and religions. cit., pp. 115 148.
5 Cf. P. Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Jaca Book, Milano 1989 [I ristampa], p. 23.
6 P. Grelot, La donna nel Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello B. 1996, p. 11.
7 P. Evdokimov, op. cit., p. 31.
8 Oltre il già citato Women et religions. cf. M. Procaccia et alii, La donna: memoria e attualità, vol. 4: La donna nelle altre religioni, Libr. Ed. Vaticana, Città del Vaticano, 2001.
9 P. Grelot, op. cit., p. 13.
10 Cf. ibid., p. 15; cf. anche I. De la Potterie, op. cit., pp. 6 19.
11 P. Evdokimov, op. cit., p. 10.
12 Cf. H. Rahner, L'ecclesiologia dei Padri. Simboli dei Padri, Ed. Paoline, Roma 1971, pp. 15 143.
13 Cf. I. De La Potterie, L'identità della donna, cit., pp. 8 12.
14 Cf. P. GRELOT, op. cit., p. 98.
15 Cf., ad esempio, ibid.. pp. 65 90.
16 A proposito del diaconato femminile. cf. M. Scimmi, Le antiche diaconesse nella storiografìa del XX secolo. Problemi di metodo. Glossa, Milano 2004; A. Borras-B. Pottier, La grâce du diaconat. Questiones actuelles autour du diaconat lutin, Lessius, Bruxelles 1998, pp. 155 191.
17 Cf. P. Grelot, op. cit., p. 91.
18 Significativa è la rassegna stampa raccolta in www.teologhe.org/laddifferenzadiratzingerzinger.htm

 

Ref.: Ad Gentes, Teologia ed antropologia della missione, anno 9, n. 1, primo semestre 2005, pp. 7-12.