Markus Büker ¹
Una Europa sin fronteras y sin misión?
Consideraciones sobre una comprensión inculturada de la misión en los países de habla alemana

---

En las siguientes reflexiones me refiero sobre todo a las experiencias y a los procesos en los ámbitos europeos de habla alemana. De ahí se derivan algunas afirmaciones sobre la situación en toda Europa. Mi tarea consiste en presentar unas consideraciones generales sobre el significado de la Misión en Europa. La hipótesis que quiero plantear es la siguiente: en Europa el cristianismo se ha „despedido" en grandes partes del mandato misionero de anunciar la fe cristiana. Al mismo tiempo, la Europa moderna participa en una „Misión" política y social que consiste en superar las fronteras. En este contexto se usan los términos de „globalización" y „proceso de integración de Europa".

Mis reflexiones se dividen en cuatro capítulos: Un primer punto se dedica a la descripción del contexto de la misión „cristiana" en la Europa de hoy (1). Después se señala el significado de la misión dentro de este contexto europeo (2). Siguen unas reflexiones teológicas que fundamentan el concepto de una misión inculturada (3). Y finalmente se presentar unas cuantas perspectivas de una práctica misionera inculturada en la Europa de hoy (4). Con esos cuatro puntos no pretendo desplegar la situación de la misión cristiana en Europa en toda su extensión. Más bien quiero señalar unas cuantas líneas significativas para la Iglesia, la pastoral y la teología. También quisiera invitarles a discutir: ¿Qué opinan las personas de Africa, Asia y America Latina aquí presentes? ¿Qué es lo que nos falta en Europa? ¿Donde se ofrecen perspectivas para un trabajo junto en la iglesia mundial – por encima de continentes?

1 El contexto de la Misión en Europa

Yo intento en lo que sigue identificar unas de las posibilidades, las limitaciones y las condiciones de constitución y de función de la modernidad europea. La hermenéutica específica de la modernidad permite comprender el rol del cristianismo y de la misión. La hermenéutica es importante para poder actuar adecuadamente en la inculturación de la misión en Europa.

1.1 Secularización y ex-culturación

En las sociedades modernas de Europa del Oeste el cristianismo tradicional sigue perdiendo importancia para la sociedad y los individuos. La religiosidad en el marco de la Iglesia y los contenidos de la fe cristiana no son atacados con agresividad, sino mas bien se van evaporando². Al mismo tiempo, Europa occidental se van convirtiendo en un continente multireligioso por las diferentes olas de imigración, ya sea por búsqueda de trabajo o de refugio.

El cristianismo está en peligro de ir perdiendo más y más la relación con las diversas realidades que la gente está viviendo. En el campo de la evangelización, de la liturgia y de la vida comunitaria , el cristianismo se queda muchas veces atrapado en una praxis eclesial que no responde a las expectativas y las exigencias de las sociedades modernizadas. Por eso se habla de un cristianismo de-culturado o ex-culturado. La ruptura entre el evangelio y la cultura (EN 20) es una realidad muy frecuente en Europa occidental. Esa observación no excluye tendencias contrarias de in-culturación: siguen existiendo parroquias muy vivas; existe un compromiso com los problemas políticos y sociales tanto europeos como de otros regiones del mundo. Y existe una manifiesta busqueda de la espiritualidad.

El estado es „secularizado" porque ya no se apoya en sistemas religiosos. Se rige por las normas que él se da de por si mismo. Se apoya mas bien en los valores del sujeto moderno que es emacipación y autonomía. En la consciencia de mucha gente se mantiene una especie de „religión civil" que es muy poco clara, pero que rechaza, desde los principios de emacipación y de autonomía, todo intento misionero.

Mi critica no esta dirigida en contra de la „secularización"³, sino contra una modernidad, que no reflexiona sus propias limitaciones. La concentración en la auto-realización personal ha dejado hasta ahora de lado el hecho que el sujeto se realiza esencialmente en relación con otras personas. Se echa en menos la relacionalidad del sujeto al otro / a la otra. La identidad se constituye solo a través de relaciones, el sujeto no se constituye nunca de por si solo.

1.2 La individualización y la compostura de lo religioso

Al menos en las ciudades europeas se puede experimentar diariamente el pluralismo y la diversidad de religiones y religiosidades. Debido al cambio social y cultural, a los movimientos de migración y a las nuevas posibilidades de communicación estan presente diferentes religiones y sistemas de interpretación global en la vida diaria en Europa.

Dentro de las condiciones de la modernidad se observa que la religiosidad como tal no desaparece. Pero se vive la religiosidad y los sistemas portadores de sentido fuera de las instituciones, quiere decir que se des-institucionalizan. Se manifiestan en múltiples y diversas formas, quiere decir se presentan en forma plural. Hay una gran variedad desde estilos de vida y visiones esotéricos hasta grupos fundamentalistas dentro del cristianismo y de otras religiones.

¿Cuáles son las condiciones para que el sujeto moderno pueda constituir su mundo religioso apartir del concepto de autonomía? Después de la paulatina disolución del ambiente confesional la modernidad crea la posibilidad para nuevas libertades⁴. El individuo de una sociedad diferenciada por funciones es capaz de decidir por su propia voluntad sobre su forma y estilo de vida, sobre trabajo y recreo, sobre ética e ideología. Pero también se da la inevitable exigencia que el individuo defina su propia existencia en el marco de las nuevas libertades. Se encuentra ahora desligado de las tradicionales relaciones sociales y marcos de referencia. Debe tomar decisiones, pero no importa cuales.

A partir de las posibilidades de escoger y de actuar en el campo de lo religioso, se da la urgencia de la toma de decisión por una determinada ideología. En eso no se retoma sistemas de interpretación global y de antemano definidos, sino que el individuo compone su propia visión de conjunto a partir de elementos extraidos de diversos sistemas existentes. Se hace cada uno y cada una su propio tejido⁵. Cristianos suelen escoger del cristianismo lo que les parece útil. Otros juntan elementos del cristianismo con conceptos de tipo esotérico etc. „El camino ya no se rige a partir de la vocación y de la conversión, sino a partir del decidir y del escoger individual y personal."⁶

La actitud de que cada cual se „componga su propio tejido" se basa en intreses egocéntricos y no tanto en un interés auténtico por otras culturas, religiones o experiencias de iglesia munidal. Se recoge simplemente aquellos aspectos que se considera necesarios e útiles para su propia identidad personal.

1.3 La „Misión" política y económica de Europa hoy

Hasta el inicio de la globalización, el centro y la periferia tenían una definición geográfica en el comprensión de la gente. Hoy en día, se encuentra en una sola ciudad la metrópolis y la periferia juntos sea en Manila, Lima, Nairobi o en Zurich. Las fronteras existentes entre estados nacionales se van rompiendo por medio de la propagación mundial de las reglas del mercado. Con las nuevas tecnologías de comunicación se va creando una sociedad mundial del mercado. La participación en ello da acceso al poder. Las instituciones financieras internacionales (FMI/Banco Mundial) y los acuerdos comerciales sirven para la imposición de las relaciones del mercado. La política de los estados ya no debe interferir en el mercado y ya no puede intentar regularlo.

Bancos y empresas comerciales transnacionales no se dejan controlar por instancias democráticas. Los gobiernos en Europa se ven obligada a poner a disposición unas condiciones económicas favorables a las empresas que usan métodos de chantaje para conseguir sus propósitos. Las empresas se instalan con preferencia en aquellos lugares donde encuentran las mejores condiciones para los intereses del capital. En el capitalismo neoliberal se encuentra la base de la ideología del - supuestamente - „libre" mercado. El „mercado libre" es el „credo" del Neoliberalismo.

Con la caída del muro de Berlin en el 1989 se derrumbó el socialismo como alternativa al capitalismo neoliberal. Se eligió a gobiernos social-demócratas en Inglaterra, Francia, Italia y Alemania que se adaptan de manera pragmática al cambio forzado. Ya no hay alternativa. En un artículo de Le Monde Diplomatique se lee: „La socialdemocracia ha perdido su norte, sólo navega a la corta distancia de la vista, concentrada en los problemas urgentes inmediatos, y se maneja sin ninguna visión básica... En el ámbito político hay que crear de nuevo a la izquierda, ya que la socialdemocracia ha adoptado el conformismo y el conservativismo. Ella se há convertido en la derecha moderna." ⁷ Las fuerzas críticas están conscientes, que hace falta una visión convincente y coherente para una transformación de la situación económica y política injusta a nivel de Europa y del mundo.

En la globalización se ofrece una visión moderna de progreso, bienestar y mercado como modelo de desarrollo que pretende tener vigencia global y una eficiencia que realiza lo prometido. Los seguidores de tal política se ubican en los centros de poder en todas partes del mundo. Ellos tienen una actitud „misionera" hacia sus propios países para imponer sus ideas del esfuerzo propio y de la responsibilidad propia.

La predominancia de lo económico marca („envangeliza") el pensar de las personas: el éxito, el esfuerzo personal y la capacidad de acomodarse a los cambios se convierten en los factores conductores de la integración social.

A consecuencia, se le quita a la persona la consciencia de su dignidad que le corresponde independientemente de sus esfuerzos y de lo que produzca. La busqueda del sentido de la vida queda precaria; multiples ofrecimientos comerciales para consumir y disfrutar el tiempo libre solamente permiten una aturdimiento.

Las limitaciones de la modernidad globalizada y las consecuencias desastrosas de su „Misión" por el progreso, el bienestar y el mercado „libre" son óbvias: se destruye la naturaleza, se les excluye a las personas de la sociedad y a naciones enteras de la comunidad de los estados porque no son considerados importantes para los intereses económicos, se le exige demasiado al individuo por los cambios acelerados.

Se piensa recompensar la sobre-exigencia al retomar supuestamente „eternas" identidades nacionales, etnicas, culturales o religiosas. Para superar los riesgos de las limitaciones mencionadas se busca nuevos espacios religiosos fuera de la tecnología, de la economía o de la política. Así se da una situación dialéctica: a la globalización y al universalismo moderno se le opone una tendencia hacia lo regional y lo particular.

Entonces, se trata de los siguientes rasgos dialecticos de la modernidad global:

1. Por un lado desaparece respectivamente disminuye la relevancia de la religiosidad oficial e institucional del cristianismo eclesialmente formado y por otro lado surge una religiosidad individual y plural.

2. A la emanciapción y autonomía del sujeto se le oponen nuevas depedencias. A la libertad de poder decidir sobre cada vez más aspectos de la propia vida personal se le opone la dependencia de los marcos de decisión que son social y económicamente dirigidos.

3. Las tecnologías nuevas de comunicación hacen posible la participación en comunicación e intercambio global. Pero por otro lado se da el hecho que importantes partes de las poblaciones son excluidas de tales posibilidades y su participación no está siquiera prevista.

4. El rechazo de la Misión cristiana se da al mismo tiempo que se establece un culto „misionero" idolátrico, quiere decir el capitalismo neoliberal que se basa en sus propios oscuros credos.

1.4 La falta de inculturación de la fe cristiana

Nos preguntamos: ¿Porqué el cristianismo europeo no logra realizar la inculturación en estos contextos? Para lograr la realización de la inculturación no se requiere en primer lugar de una teología científica porque los sujetos son personas religiosas y creyentes. Pero constatamos que en el contexto europeo las comunidades cristianas sufren la deficiencia de no poder descifrar sus vivencias cotidianas a la luz de la fe cristiana. A los creyentes, a los agentes pastorales y a los teólogos les falta un lenguaje que les permitiera interpetar las actuales experiencias de vida en el marco de la fe cristiana. Es tarea urgente de la teología de encontrar un lenguaje nuevo para servir a la inculturación.

Los responsables europeos de las iglesias locales, las conferencias nacionales de los obispos y la curia romana ven los esfuerzos de inculturación con desconfianza y con ganas de imponer restricciones en vez de fomentarlos. Sus propios conceptos de inculturación y de evangelización se ligan a formas tradicionales del cristianismo que no sirven para acoger los desafíos de la modernidad. Para ellos la inculturación tiene la funcción de recuperar el terreno perdido de la iglesia en sociedades - supuestamente - sin Dios.

Otra de las causas consiste en la pérdida de ánimo y en la falta de creatividad de los agentes pastorales. En muchas partes la iglesia sirve sobre todo a las necesidades individuales de la burguesía. La pastoral, sea de parroquia o sea de campos específicos, ofrece una mezcla de todo para tratar de satisfacer a todos, lo que significa en otras palabras que faltan opciones claras del evangelio. Sobre todo llama la atención la falta extrema de consciencia socio-política en casi todos los niveles de la iglesia. Muchas prédicas, reuniones de padres de familia o clases de religión reflejan un nivel poco calificado de orientación personal o de insignificancia religiosa como prueba de la incapacidad de reconocer los desafíos de una práxis cristiana en el contexto de hoy.

No hay que dejar de lado los cursos de los estudios teológicos en Europa que sirven por lo general muy poco para la formación de la capacidad de inculturación⁸. La teología científica se entiende todavía en primer lugar como hermenéutica de la fe cristiana que se basa en la biblia y en la tradición. Porque les falta muchas veces una relación directa con la práctica de la vida real, los teólogos y las teólogas no pueden perciben bien las vivencias cotidianas de mujeres, hombres, niños, ancianos, enfermos, desocupados etc. y tampoco pueden reflexionar sobre la pregunta si en tales experiencias de la gente se expresan contenidos y formas de fe auténtica.

Hacen falta personas que sepan pasar las fronteras y que conozcan y compartan determinados contextos de la vida diaria y de la fe de las personas y que sean capaces de una reflexión teológica a partir de lo experimentado⁹. Los entendidos en teología se pueden inculturar sólo en una parte de la vida de las sociedades modernas. La opción por los pobres se presenta como desafío a la vida concreta que sobrepasa las afirmaciones teóricas de las salas de la universidad.

En su trabajo tradicional la teología científica ha perdido en muchas partes importancia para la vida de los cristianos y de la sociedad. Los cristianos y las cristianas no acogen ni toman en serio una teología que se há alejado y desconectado de sus experiencias.

Concluyendo, se puede afirmar que la reflexión sobre las dificultades para una realización exitosa de la inculturación es el primer paso para dar inicio a una inculturación.

2 La relevancia actual de la misión en Europa

Misión tiene que inculturarse en los diversos contextos (en plural!) de Europa si la fe cristiana quiere afirmarse en su identidad y relevancia. Nos dedicamos entonces a la pregunta: a dónde se encuentra hoy en día la misión en estes contextos?

La misión es poco apreciada tanto en la iglesia católica como en la protestante de los países de habla alemana¹⁰. La intención misionera cristiana suena en los oidos del hombre moderno como un terco aferrarse a una cosa que ya quedó hace rato en tiempos del pasado¹¹. Se asocia a la palabra „misión" en primer lugar a los intentos de conversión que son llevados a cabo por sacerdotes y religiosas de Europa en Asia, Africa y América Latina. La praxis reciente de la misión que se resume con los términos „justicia, paz y preservación de la creación"; „presencia misionera"; „encuentro", „dialogo y cooperación" en la vida cotidiana no se ve en relación con el término „misión".

2.1 Reservas frente a la historia de la misión

Hay muchas razones porque se le atribuye una baja importancia a la misión. En primer lugar hay una profunda desconfianza hacia una praxis misionera que en el pasado les ha costado tantas víctimas a los pueblos misionados. Figuras excepcionales como Matteo Ricci (1552 - 1610) en China, B. de las Casas (1474 - 1566) en Méjico (él tuvo también sus limitaciones) y muchos otros, no pueden hacer desaparecer la ligazón culpable de la iglesia con la conquista y la sumisión. Se hace la crítica hacia una hermenéutica por la que se somete al otro a los intereses de los europeos. Se critica la intentión misional de la misión europea de querer entender a los pueblos extraños de ultramar con la finalidad de evangelizarlos y de someterlos a sus intereses de poder, exterminando las religiones autóctonas.

Dicha crítica de la misión del pasado se justifica por varias razones. Se deduce de una práxis cristiana equivocada que una práxis mejor no podrá realizarse nunca. Pero nos preguntamos si después del despido de la misión en Europa se podrá intentar compensar por medio de la abstención el mal tremendo que se le ha causado en el pasado a otros pueblos.

En mi manera de pensar no se justifica el retirarse de la misión a causa de los hechos históricos. Con miras al final de la misión se le pretende acusar al cristianismo de ser incapaz de aprender con relación al reconocimiento de la alteridad del otro. Distanciarse de la misión implica un distanciarse de la historia de la misión. Como europeo uno se aleja de la historia para pretender mantener una inocencia. De tal manera que no se toma en serio la responsabilidad propia del cristianismo y de la iglesia de hoy en día por la práxis misional del pasado.

También hay que criticar el retiro de la misión desde una perspectiva teológica porque el mandato misionero pertenece a la propia identidad del cristianismo. Aún cuando no se tenga claridad sobre la manera de ponerlo en práctica, no se resuelve el problema si se evita toda discusión sobre el particular. Uno se da cuenta de la necesidad y además de la tremenda dificultad a la vez de aportar una comprensión inculturada de la misión a la práxis cristiana de hoy en una manera comunicativa que convenza.

2.2 La búsqueda del reconociemiento del otro

Una comprensión fundamentalista de la misión se entiende en continuidad con una práxis opresora de la misión. Se trata de legitimarse como revindicación absolutista y exclusivista. Muchas veces se presenta en conexión con una pretensión de superioridad de la propia cultura occidental y europea. Se intenta que personas de otras culturas y religiones se conviertan a la religión cristiana que se presenta como „cultura cristiana" de marcado perfil europeo-occidental.

Estos movimientos desarrollan en algunas partes nuevas y abiertas ofensivas misioneras. Se ha descubierto por ejemplo las regiones del medio-este europeo como nuevos campos de la misión. La misión a partir de Europa occidental que apunta hacia los pueblos que han recibido una educación secularizada y atea es observada con bastante desconfianza por parte de las iglesias ortodoxas. Dicha comprensión de la misión es acusada en consecuencia y con razón, como ergotista, cargosa y intolerante. Misión en este sentido es contraproducente.

Johann Baptist Metz describe con precisión la situación complicada, en que se encuentra la autocomprensión cristiana y la evangelización cristiana en Europa de hoy: „Vivimos en un tiempo de un pluralismo constitutivo; pluralismo de culturas, religiones e ideologías. Cada intento de cuestionar tal pluralismo es sospechoso. El universalismo es considerado como un imperialismo latente. Un compromiso universal aparece como falsa trampa intelectual y moral. Se busca y se requiere una percepción y una certeza de diferencia y de alteridad, apoyándose en la sensibilidad postmoderna por los sempiternos peligros de conceptos universalistas y del menosprecio del pluralismo y de la diferenciación."¹² Una reivindicación universalista, pero culturalmente determinada de la verdad se expone hoy en día a la sospecha de negar la alteridad de las otras personas en su manera de ser diferente. ¿Pero cómo se define una práxis cristiana que sepa respetar el reconocimiento del otro y a al vez sepa mantener su propia reivindicación universalista de la verdad?

El reconocimiento del otro se fomenta en la promoción del diálogo intercultural e interreligioso. El diálogo se rige por el ideal de la igualdad de principio y de derecho de todas las personas que participan. Los encuentros y los intercambios se dan en niveles locales como universales, entre cristianos y musulmanes en Suiza y entre alemanes, rumanos o brasileños a través de los continentes¹³. El diálogo quiere lograr una mejoría en el mutuo entendimiento y una educación que acepte la pluralidad y diversidad cultural y religiosa¹⁴.

No hay duda sobre la importancia de este propósito. Se promueve la integración y la participación de sujetos diversos en las sociedades europeas. Se genera la toma de consciencia por las conexiones globales, p. e. entender las razones de las migraciones y huidas de los refugiados, reconocer las diferentes modos de vida y pensamiento.

Pero: El diálogo intercultural e interrelgioso tiene sus limitaciones propias. ¿Quién dialoga con quién? ¿Acaso las élites modernas, no se ponen demasiado rápido de acuerdo sobre sus intereses comunes? ¿Y qué decir de los excluídos y marginados quienes no tienen ni la oportunidad de presentar sus perspectivas sobre la sociedad, la cultura, la religión etc.? ¿Dónde hay sitio para los que son considerados extraños e inútiles? ¿Y qué decir a aquellos que no participan en el diálogo porque se sienten amenazados en su identidad?

Las preguntas mencionadas evidencian que el diálogo se basa en determinadas opciones. Hay que dar oportunidad a aquellos que no son escuchados. Esta opción abre otra perspectiva: culturas tienen sus limitaciones y, por otro lado, no hay que reconocer toda y cualquier alteridad por sí misma porque si se hiciera así, se tendría que aceptar también la alteridad del opresor. Aquí se llega a una aparente dificultad límite en el recurso a la identidad de cultura o de la alteridad.

Eso implica que es necesario manifestar en el diálogo la propia convicción sobre p. e. la justicia: mi concepto de la justicia puede levantar críticas hacia el concepto de justicia de la contraparte. El recurso a la identidad de cultura o de alteridad evidentemente no puede por si solo resolver la dificultad límite de la identidad cultural frente a un cuestionamiento justificado de un universalismo desastroso¹⁵. El concepto personal de justicia se basa en un punto de referencia normativa que no puede ser silenciado por mucho tiempo si hay conversaciones argumentativas. La tradición judío-cristiana aporta un determinado concepto normativo de justicia. Es posible profundizarlo al tratar con otras posiciones. La tarea auténtica de la misión, que no se agota en el diálogo intercultural e interreligioso, se define por la realización práctica del concepto propio.

2.3 Pastoral social – resurgimiento y escape

Analizando los planes pastorales, que últimamente aparecen en gran número, y los lineamientos de la iglesia, constatamos un obvio resurgimiento de la diaconía en la pastoral de los países de habla alemana. El lema de ese resurgimiento es: „Una iglesia que no sirve, no sirve para nada."¹⁶ Se busca una nueva relevancia en la pastoral social a través del servicio a los necesitados¹⁷. Hay un enlace de motivos que llevan a esos enfoques de pastoral social:

El resurgimiento de la diaconía o pastoral social abre nuevos accesos a la fe y le trae al cristianismo una ganancia de credibilidad. Se trata de un paso que debería haberse dado ya hace mucho tiempo y en muchas parroquias aún no se ha logrado.

El resurgimiento de la pastoral social tiene sus limitaciones si se trata meramente de una reacción pragmática a la perdida de relevancia del cristianismo. Superficialmente puede dar más credibilidad por su compromiso de diaconía. Pero lo que hace falta es una reflexión sobre las raíces religiosas, místicas de la fe vivida en la práctica de la diaconía. No se puede separar fe y solidaridad. La diaconía puede abrir un acceso a la fe. En el actuar se puede experimentar una dimensión de profundidad, que no se puede reducir a una actitud de provecho propio. Existe lo gratuito, lo no merecido, lo misterioso e incomprensible. Desde esa transcendencia se puede dar respuestas al sentido de la vida, las que son experimentadas como esperanza, como „horizonte permanente de transcendencia" del mundo¹⁸. Esas experiencias sobrepasan el actuar de la diaconía. Desde esa transcendencia sin embargo el cristianismo puede desarrollar una „competencia extraordinaria de crítica e innovación de las condiciones presentes"¹⁹. Aunque muy cuestionada, la fe cristiana está presente en el mundo.

En la pastoral social hay que dar una calificación teológica a esas experiencias para que se comprenda lo que está en juego en la solidaridad. ¿Cual es el concepto de Jesucristo que fundamenta el acompañamiento de los refugiados o el trabajo con jóvenes? ¿Qué expresión concreta de la iglesia se manifiesta en el centro de desempleados? El objetivo de esa propuesta es desarrollar una teología en los resurgimientos de la pastoral social que se refiera a sus propias raíces místicas y encuentre un lenguaje auténtico para expresar lo experimentado. Quiero hacer comprensible, explícito y socialmente eficiente lo implícito que se da en la práctica pastoral social.

2.4 Cambios, rupturas en el movimiento de solidaridad

A más tardar en los años 60 el concepto europeo de misión se refiere principalmente a la discusión de política de desarrollo. En los años 70 y 80 la solidaridad con el „tercer mundo" constituía un movimiento muy fuerte, que conscientizó a la gente en el área de paz, medio ambiente y posición de la mujer. El Vaticano II y la teología de la liberación reflexionaron los fundamentos teológicos del compromiso misionero de cristianas y cristianos comprometidos.

En los años 90 hubo un cambio en la dinámica del trabajo de solidaridad con los países del „sur" y también en los anhelos existentes en „Europa". Una hipótesis muy corriente es que se trata de un cambio de la forma tradicional de la solidaridad. También se explica el cambio por la individualización, la pluralización y el desprendimiento de las instituciones tradicionales²⁰. El compromiso solidario de la iglesia en favor de la justicia, la paz y la preservación de la creación sigue teniendo mucha reputación. El cambio requiere nuevas formas de solidaridad: un compromiso en favor de proyectos definidos, temporales y con orientación a la experiencia vivida. Por el momento no es cierto si la situación es suficientemente explicada como cambio. En la percepción de los restantes grupos de solidaridad, el compromiso y el entusiasmo de los años 80 ha desaparecido. Muchas veces el movimiento se ha reducido a pequeños núcleos de hombres y mujeres comprometidos. Hasta cierto punto el trabajo de solidaridad se ha profesionalizado en las organizaciones de ayuda y en un gran número de ONG’s. Siempre hay que preguntarse cual es la relevancia del compromiso voluntario. La solidaridad con las víctimas de catástrofes, guerra o exigencias del medio ambiente a nivel local llega a movilizar grandes recursos financieros y compromiso voluntario. Y además: ¿no se trata de una ruptura de la solidaridad como tal si casi ya no se logra socializar a jóvenes y adultos jóvenes en el trabajo solidario? En el área de la misión se nota eso por ejemplo en el número menor de personas que tienen interés en asumir un compromiso misionero en un país del sur. A pesar de eso las solicitudes de jóvenes para hacer practicas brevas, de un año, en un país del „sur" desafían a las sociedades misioneras a tomar en serio tanto el interés existente como sus propias exigencias de calidad del trabajo misionero.

2.5 El desaparecer de la misionología de las facultades

En mi quinto y último punto quiero considerar el significado actual de la misionología en los países de habla alemana. Me refiero al hecho que la misionología ha casi desaparecido de las facultades de teología católica²¹. ¿Significa eso que la misma teología ha abandonado su encargo de misión? ¿Es acaso un índice más de que, como se lamenta tanto, las iglesias europeas carecen de sentido de iglesia universal? Es decir, con la desaparición de la misionología ¿se está por fin tomando en cuenta el escándalo provocado ante las consecuencias opresoras de la conciencia misionera de las iglesias europeas? Una respuesta me parece difícil.

En primer lugar llama la atención que las razones que llevan a la desaparición de la misionología no son sólo teológicas, sino también económicas. Debido a la obligación del Estado de ahorrar, las facultades de teología suprimen la misionología como una de los primeras especialidades²². Por consiguiente se considera la misionología como una especialidad que se puede abandonar fácilmente. ¿A qué se debe eso?

Se puede constatar que la teología práctica (sobre todo la teología pastoral y la pedagogía religiosa) se hizo cargo de los temas de evangelización e inculturación²³, mientras que la teología fundamental y la teología dogmática reflexionan la teología de las religiones²⁴. Al mismo tiempo se busca establecer nuevos cursos y invitar catedráticos de teologías contextuales de los países del „sur"²⁵. Además se está tomando en cuenta una tendencia que se manifiesta en diferentes ocasiones: que los estudiantes tienen cada vez menos interés en temas como iglesia universal, política de desarrollo y solidaridad internacional.

Por otro lado, en los países de habla alemana existen instituciones de misionología de mucha importancia fuera del ámbito universitario. El Instituto de Misionología de Aachen, las congregaciones como la de los Franciscanos y la del Verbo Divino, las obras misioneras como la Misión de Belén, tienen capacidades de investigación misiológica, y también las organizaciones de ayuda de la Iglesia mantienen departamentos de investigación²⁶.

Detrás de este desarrollo hay un nuevo concepto de misión y un nuevo modelo de comunicación. Se organiza el diálogo y el encuentro entre diferentes teologías. Se interesa en qué medida el cristianismo ha sido inculturado en los respectivos contextos. Se relativiza el propio concepto del cristianismo frente a otros conceptos. Importa más la pregunta que la respuesta. Pero aquí también hay que resaltar la exigencia ineludible de la lucha por la justicia, la paz y la preservación de la creación, así como una probada comprensión de la fuente de ese compromiso, de la vida desde un misterio no disponible.

3 El concepto teológico de una misión inculturada

En mi exposición me he referido a tres accesos teológicos a la misión. Un primer acceso parte de un concepto exclusivista de aspiración a la verdad cristiana. En todas las confesiones cristianas esa aspiración sirve de una legitimación de prácticas fundamentalistas en la misión. El segundo acceso postula una renuncia a la misión. Detrás de ese concepto esta el esfuerzo teológico de lograr el reconocimiento del otro como otro (pluralidad). Más allá del fundamentalismo y de la renuncia a la misión hay que buscar un tercer acceso: el acceso inculturado. Ese acceso tiene que discernir los signos de los tiempos en los países de habla alemana (respectivamente de Europa) de hoy en día y aportar su potencial critico desde la fe. La cuestión fundamental es: ¿Como vivir en dicha realidad europea el mensaje de Jesús, del Reino de Dios que ya ha comenzado?

A pesar de las limitaciones explícitas mencionadas la teología ha contribuido al cambio y a nuevos conceptos de misión²⁷. A nivel de la iglesia universal eso se muestra claramente en los documentos del Vaticano II, Evangelii Nuntiandi y Redemptoris Missio. Los nuevos principios de la misión son: la libertad religiosa (DH 2), el diálogo (NA 2), la prohibición de la discriminación (NA 5), el reconocimiento de la posibilidad de salvación para no-cristianos (AG 7) así que el reconocimiento de lo verdadero y sagrado en otras religiones (NA2). Ese cambio se fundamenta en el entendimiento que el actuar de Dios adelanta siempre el actuar del hombre. Con referencia a la misión: „Dios viene antes del misionero"²⁸. Misión ya no se define desde el punto de vista geográfico, sino que se comprende como realización de la iglesia en distintos contextos²⁹. Justo por eso la misión ya no significa expansión e inserción de la iglesia europea. Es más bien una tarea en la cual se crea algo nuevo no solo en Asia, Oceanía, Africa y America Latina, sinó también en la así llamada Europa „cristiana"³⁰. La diversidad y la diferencia de las iglesias cristianas marcadas contextualmente se explica desde el actuar del Espíritu. El Espíritu es el modo por el cual Dios está presente en las culturas y religiones y da fuerza para que nazca lo nuevo.

Para la reflexión de la misión en Europa los pensamientos de la teología de la liberación y del diálogo intercultural e interreligioso son igualmente fundamentales³¹. Se han hecho decisivos para la practica misionera en Europa misma y desde Europa hacia ultramar. La ubicación social del cristianismo se define al lado de los pobres y excluidos.

Las iglesias inculturadas no constituyen un fin en si mismo, sino que tienen un papel definido: el ser explícitamente „signo y instrumento de la unión más entrañable con Dios y de la unión de la humanidad entera" (LG 1). En la Misión de Belén recapitulamos la tarea de la iglesia de ser „signo e instrumento" hacia la misión de hoy en día, en tres puntos:

4 Perspectivas de una práctica misionera inculturada en la Europa actual

Sería pretender demasiado querer diseñar en pocas frases las perspectivas prácticas de inculturación en los países de habla alemana en Europa³². Sin embargo creo poder presentarles unas cuantas líneas básicas de orientación para inculturación. La ruptura de la tradición que se da en los mundos modernos requiere de una capacidad de innovación ya que la tradición no da para más.

En los ultimos anos han surgido diferentes procesos de consultación³³ y discussión³⁴ a nivel nacional en las iglesias catolicas y protestantes. Estos procesos provocan una cierta dinamica en las parroquias y grupos cristianos. Todo eso muestra, que la base de la iglesia esta dispuesto de trabajar los desafios de hoy. Las diferentes comprensiones reclaman una realización que involucre tanto a la iglesia como a la sociedad.

1. Hay que desenmascarar las formas actuales del culto a los ídolos en base de la tradición judeo-cristiana. Hay que aprovechar el potencial de esa tradición para instruir a la modernidad global sobre si misma. Esa instrucción comprende una crítica desde la fe de la violencia contra el extranjero, el individualismo, las formas patriarcales de dominación, la destrucción de la creación. La teología tiene que esbozar una critica de la religión con relación a la vida cotidiana.

Un ejemplo para este es la iniciativa „Kairos Europa". „Kairos Europa" lucha por una Europa justa, digna y democrática, persigue una doble estrategia: 1. la negación de las condiciones de injusticia existentes y la participación en la construcción de alternativas a nivel local. 2. la participación en la red global y la crítica profética de la injusticia³⁵. Por lo tanto misión en ese sentido es ecuménica porque pugna a través de la fronteras por una sociedad, en la que todos los hombres pueden vivir. En esa área existe ya una larga experiencia en el „Proceso Conciliario" de la Iglesias por la justicia, la paz y la preservación de la creación.

2. Hay que utilizar la rica experiencia de diversidad cultural y religiosa. La nueva catolicidad une lo local con lo global al propiciar el intercambio y los encuentros a través de las fronteras³⁶. Comunicación intercultural, en la que no sólo participan los pobladores de las metrópolis, significa la búsqueda de la verdad a partir de perspectivas diversas de experiencias múltiples y facilita un testimonio verídico. Con la facilitación de comunicación se nivela el camino hacia una solidaridad global. Aquí se encuentra el punto de partida de una misión como intercambio en todas direcciones, es decir pensada también desde Asia, Africa y América Latina hacia Europa.
3. La misión inculturada puede colaborar con todas las fuerzas sociales que luchan por una liberación integral de opresión e injusticia. Han surgido diferentes movimientos reformistas. Ellos no provocan una ruptura con el sistema económico dominante. Uno de estos movimientos es el „Jubileo 2000". En Koeln-Alemania entregan unas ONGs mas que 4 miliones de firmas para la petición de dejar las deudas externas de los paises mas pobres. Y mas hay la promoción de los productos del sur en el „comercio justo". Organizaciones como GEPA, CLARO et. al. estan comprometido en esta marca, com ayuda financiera de las iglesias.

Con eso he presentado unas perspectivas, preguntas y deseos con respecto al significado de la misión en Europa. La situación es compleja, y hay que buscar caminos que sean prometedores para los procesos difíciles y largos del futuro. Las perspectivas pueden marcar estaciones en esa búsqueda. Permiten pequeños pasos que poco a poco hacen nacer un camino que ojalá no conduzca al extravío social ni teológico. Al final nos queda la pregunta: ¿Que es lo que puede traer Europa? En primer lugar sus propias preguntas y el desamparo frente a la misión. En esas preguntas se reflejan las experiencias de los cristianos y cristianas en el mundo global moderno. Pueden presentar sus propias perspectivas de trato del mundo global moderno en las conversaciones de la iglesia universal. La misión inculturada en Europa ha desarrollado conceptos de comunicación de la iglesia universal que se manifiestan como „Partnerschaft", como lazos de hermandad, como „parceria" en portuguez. La meta de esa Partnerschaft es darse cuenta de lo distinto que caracteriza al otro, dejarse desafiar por el, presentar su propia identitad en la conversación, de buscar un entendimiento sobre la esperanza común y la solidaridad con los pobres³⁷. El camino sigue pedregoso. La disposición de dejarse convertir por el otro, el pobre, debe ser adquirida permanentemente.

Traducido del alemán por Emilio Näf y Franz Marcus

 

Notes

1) Soy ciudadano alemán y vivo desde el 1991 en Suiza. Trabajo con la Misión Belén de Immensee que es una Sociedad Misionera de origen Suizo en la cual hay hombres y mujeres, solteros y casados, laicos, hermanos y sacerdotes que se unen para colaborar en la obra misionera en Asia, Africa, América Latina y también en Europa. Yo trabajo en la animación misionera y en la reflexión teológica. Yo provengo de una Europa en la cual Alemania está en este momento (22.05.99) involucrada por primera vez, después del año 1945 (fin de la segunda guerra mundial), en una guerra: la OTAN está bombardeando Serbia y el Kosovo para impedir la expulsión del pueblo Albano del Kosovo.

2) Cf. al siguiente Höhn, Hans-Joachim, „A test of rupture". Will it hold? European Christianity in the tension of the social process of modernisation. En: Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V., Jahrbuch für Kontextuelle Theologien 97. Frankfurt 1998, 63-72. Cf. también id., Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart (QD 154). Freiburg-Basel-Wien 1994.

3) Cf. Mette, Norbert, Kritischer Ansatz der Praktischen Theologie. En: van der Ven, J. A. / Ziebertz, H.-G. (Ed.), Paradigmenentwicklung in der Praktischen Theologie (Theologie und Empirie, Vol. 13). Kampen-Weinheim 1993, 201-224.

4) Cf. Gabriel, Karl, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne (QD 141). Freiburg-Basel-Wien 1992.

5) Cf. ejemplarmente para la discusión de la „individualización": Dubach, Alfred / Campiche, Roland J. (Ed.), Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Zürich-Basel1993. Dos tomos con comentarios sobre esta investigación: Krüggeler, Michael / Stolz, Fritz (Ed.), Ein jedes Herz in seiner Sprache ... Religiöse Individualisierung als Herausforderung für die Kirchen. Kommentare zur Studie „Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz", Vol. 1. Zürich-Basel 1996; Dubach, Alfred / Lienemann, Wolfgang (Ed.), Aussicht auf Zukunft. Auf der Suche nach der sozialen Gestalt der Kirche von morgen. Kommentare zur Studie „Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz", Vol. 2. Zürich-Basel 1997. Cf. también Gabriel, Karl (Ed.), Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität (Veröffentlichungen der Sektion Religionssoziologie in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, Vol. 1). Gütersloh 1996.

6) Cf. Höhn, A test of rupture, 66.

7) Ramonet, Ignacio, Die moderne Rechte. En: Le Monde Diplomatique. Monatszeitung für internationale Politik. Deutschsprachige Ausgabe. 5. Año, Abril 1999, 1.

8) Cf. Helm, Franz, Berufungspastoral ausserhalb Europas. Wien 1999, 17 p. (Manuscripto).

9) Cf. la discusión sobre „inculturación" durante la IV. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo (1992). La perspectiva de la inculturación „desde las culturas" fue cambiada por la comisión de redacción resp. por la comisión final en la perspectiva „desde el evangelio" (Documento final, No. 243).

10) De manera de un ejemplo se puede mencionar una encuesta en la iglesia evangélica del cantón de St. Gallen/Suiza. El término „misión" se menciona como No. 16, es decir en el último lugar de la lista de las tareas que se espera de la iglesia. El „compromiso por la justicia, paz y preservación de creación" está en primer lugar de la lista. Los autores Jörg Ferkel y Reto Stadler dicen: „Las razones no se dejan precisar. Las entidades eclesiales de ayuda como HEKS o ‚Brot für alle‘ y casi todos los institutos de misión se dejan guiar, desde hace por lo menos dos décadas, por el principio de cooperación de partner‘ y quieren aportar a situaciones más justas. Sinembargo, esto no ha llevado al publico general a un cambio significativo de la comprensión de la expresión ‚misión‘." Kirchenrat der Evangelisch-reformierten Kirche des Kantons St. Gallen (Ed.), Kirche heute! – Kirche morgen? Visitationsbericht 1996/97 der Evangelisch-reformierten Kirche des Kantons St. Gallen. St. Gallen 1998, 39f; el resultado cuantitativo de la encuesta cf. ib. 42.

11) Cf. Gabriel, Karl, Vom missionarischen Sendungsbewusstsein des abendländischen Christentums zur kulturellen Akzeptanz des religiösen Pluralismus. Eine soziologische Analyse. En: Peter, A. (Ed.), Christlicher Glaube in multireligiöser Gesellschaft. Erfahrungen – Theologische Reflexionen – Missionarische Perspektiven (NZM Supplementa, Vol. 44). Immensee 1996, 111-126.

12) Metz, Johann Baptist, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997. Mainz 1997, 197f. Cf. también Schlette, Heinz Robert, Christliche Relativität? Die Theologie der Religionen, der neue Relativismus und die Frage nach Jesus. En: Orien 61 (1997) 250f.

13) El „Dia los pueblos", que se celebra en la Iglesia católica de Suiza entre Setiembre y Noviembre gana importancia en la pastoral. Parece que el creciente compromiso por los temas ‚Extranjeros cerca‘ y ‚Pobreza mundial‘ le va quitando importancia al ‚Domingo de las Misiones‘ en Octubre.

14) La literatura al respecto es inmensa. La busqueda del diálogo intercultural e interreligioso se extende a todos los niveles polítocos, sociales y eclesiales. Llama la atención que no se dejan evitar las guerras a pesar de los esfuerzos por conocerse y convivir entre diversas identidades culturales. Como ejemplos sirven las guerras civiles en Ruanda y en ex-Yugoslavia.

15) Cf. al respecto Holenstein, Elmar, Menschliche Gleichartigkeit und kulturelle Mannigfaltigkeit. En: Information Philosophie 22, 2 (1994) 5-15; Ramminger, Michael, Mitleid und Heimatlosigkeit. Zwei Basiskategorien einer Anerkennungshermeneutik (Theologie in Geschichte und Gesellschaft, Vol. 5). Luzern 1998, bes. 275-277.

16) Para fundamentar tal expresión se hace referencia a ejemplos cristianos de acción servicial como Alfred Delp SJ o el obispo Jacques Gaillot.

17) Una introducción profunda y extensa en la praxis y teoría de la pastoral social ha dado Steinkamp, Hermann, Sozialpastoral. Freiburg 1991. En nueva edición: cf. id., Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde. Mainz 1994. Los teologos, que reflexionan especialmente la pastoral en los paises de habla alemán, han discutido la pastoral social durante su congreso en 1994. Cf. La documentación: Planung und Vision. Die Frage nach der Zukunft der Seelsorge. En: PthI 14 (1994) 79-153. Cf. unos ejemplos practicos y su interpretación en Mette, Norbert / Steinkamp, Hermann (Ed.), Anstiftung zur Solidarität. Praktische Beispiele der Sozialpastoral. Mainz 1997. Cf. continuando en la discussión Fuchs, Ottmar, Für eine neue Einheit von Sozial- und Glaubenspastoral. En: PthI 18 (1998) 231-247.

18) Fuchs, Für eine neue Einheit, 238.

19) Fuchs, Für eine neue Einheit, 237.

20) Cf. por ejemplo Nuscheler, Franz / Gabriel, Karl / Keller, Sabine / Treber, Monika, Christliche Dritte-Welt-Gruppen. Praxis und Selbstverständnis (Forum Weltkirche: Entwicklung und Frieden, Vol. 5). Mainz 1995; Gabriel, Karl / Treber, Monika (Ed.), Christliche Dritte-Welt-Gruppen: Herausforderung für die kirchliche Pastoral und Sozialethik (Wissenschaftliche Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz, Reihe Projekte, Vol. 6). Bonn 1998; Weckel, Ludger / Ramminger, Michael, Dritte-Welt-Gruppen auf der Suche nach Solidarität. Münster 1997; Rottländer, Peter, Das Potential ist da. Die weltweite Solidaritätsarbeit befindet sich im Umbruch. En: HerKorr 50 (1996) 466-470; Holenstein, René, Was kümmert uns die Dritte Welt. Zur Geschichte der internationalen Solidarität in der Schweiz. Zürich 1997.

21) Con la excepción de Friburgo/Suiza y de Münster/Alemania ya no hay cátedra de misionología en ninguna facultad católica-estatal en los paises de habla alemán. Solo existen en algunos lugares programas muy limitadas y cortas. Sobre la situación en Alemania cf. Sauer, Christof / Krüger, Volker, Das Lehrangebot in Missions-, Ökumene- und Religionswissenschaft in Deutschland. Tübingen (Institut für Praktische Theologie) 1998, 36 S. En Suiza la Misión de Basilea como institución protestante patrocina la fundación „Misionología" en la facultad protestante de Basilea. Al mismo tiempo se constata que se instalan programas de ciencias religiosas en universidades como en Dresden/Alemania.

22) Así a la universidad de Würzburg/Alemania.

23) Cf. la consciencia en la teología práctica: Knobloch, Stefan, Was ist Praktische Theologie? (Praktische Theologie im Dialog, Vol. 11). Freiburg/Schweiz 1995, 242-244. Ib., 242f se dice: „... en la teología práctica importa que se trata de una reflexión sobre la praxis del pueblo de Dios que se quiere extender hacia todas las personas sin desmeso y con énfasis como tarea de todo el pueblo de Dios. Como cualquier institución, también la Iglesia corre el peligro de apoyarse más en asegurarse en lo que ya tiene y asi aislarse de otros grupos. Asi se separa de su proyección irrenunciable hacia todos los pueblos."

24) Cf. por ejemplo la discusión sobre „teología pluralista de las religiones", que ha producido mucha literatura: Brück, Michael von / Werbick Jürgen (Ed.), Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143). Freiburg-Basel-Wien 1993 (con una bibliografia).

25) „Teología intercultural" en Francfurto/Alemania es un ejemplo para este tipo de proyectos.

26) ¿Se refugia la misionología en éstas instituciones? ¿Si fuera cierto, porqué?

27) Para ver los cambios en los conceptos misionológicos de la Sociedad Misionera de Belén cf. Schelbert, Georg, Der Wandel des Missionsverständnisses. En: NZM 50, 3 (1994) 163-175; Peter, Anton, Christliche Präsenz als missionarisches Konzept. En: NZM 54 (1998) 241-258; Leitbild der Bethlehem Mission Immensee. En: Missionsgesellschaft Bethlehem, Beschlüsse des Generalkapitels 1998. Immensee 1998, 5-11. [En castellano: Desafíos y Visión, Immensee 1999, 4 p.]

28) Véase el libro de Leonardo Boff con este titulo: Id., Gott kommt früher als der Missionar. Neuevangelisierung für eine Kultur des Lebens und der Freiheit. Düsseldorf 1991.

29) Cf. Collet, Giancarlo, Theologie der Mission oder der Missionen? Beobachtungen zum Umgang mit einem umstrittenen Begriff. En: Conc 35 (1999) 84-91.

30) Cf. Rahner, Karl, Sämtliche Werke, Vol. 19: Selbstvollzug der Kirche. Freiburg-Basel-Wien 1995, 352.

31) Cf. Fornet-Betancourt, Raúl (Ed.), Befreiungstheologie: Kritischer Rückblick und Perspektiven für die Zukunft. Vol. 3: Die Rezeption im deutschsprachigen Raum. Mainz 1997.

32) Cf. sobre el tema de la inculturación en los contextos de habla alemán: Fuchs, Ottmar, Gott hat einen Zug ins Detail. „Inkulturation" des Evangeliums hierzulande. En: Id. et al., Das Neue wächst. Radikale Veränderungen in der Kirche. München 1995, 55-95; Mette, Norbert, Zehn Postulate gelingender Inkulturation. En: Arbeitsstelle für Jugendseelsorge der Deutschen Bischofskonferenz (afj) Düsseldorf / Missio - Internationales Katholisches Missionswerk Aachen (Ed.), Jugendpastoral und Inkulturation des Glaubens. Postulate für unsere Zeit. Dokumentation der Fachtagung vom 10. bis 12. Februar 1993 in Würzburg (Schriftenreihe des Jugendhaus Düsseldorf, n. 51). Düsseldorf 1994, 70f; Weber, Franz, Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz. Mit einem Vorwort von Bischof Erwin Kräutler. Mainz 1996, 359-368.

33) Cf. en Alemania: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz / Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Ed.), Zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Diskussionsgrundlage für den Konsultationsprozess über ein gemeinsames Wort der Kirchen (Gemeinsame Texte, 3). Bonn 1994; id., Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (Gemeinsame Texte 9). Bonn 1997; cf en Suiza: Schweizerische Bischofskonferenz / Schweizerischer Evangelischer Kirchenbund (Ed.), Welche Zukunft wollen wir? Ökumenische Konsultation zur sozialen und wirtschaftlichen Zukunft der Schweiz. Diskussionsgrundlage. Bern 1998.

34) Plataforma „Wir sind Kirche" („Nosotros somos Iglesia") en Alemania y „Dialog für Österreich" („Dialogo para Austria") en Austria; „Tagsatzung" („Asamblea") en la diocesis de Basilea (1998) y en la diocesis de Chur (1997) en Suiza.

35) Cf. Duchrow, Ulrich, Alternativen zur kapitalistischen Weltwirtschaft. Biblische Erinnerung und politische Ansätze zur Überwindung einer lebensbedrohenden Ökonomie. Gütersloh-Mainz 1994, 229-301; Id., Das Christentum im Kontext globalisierter kapitalistischer Märkte. En: Conc 33 (1997) 167-176, bes. 175. Cf. Europäisches Kairos-Dokument für ein sozial gerechtes, lebensfreundliches und demokratisches Europa. Mai 1998 (Sonderdruck der Junge Kirche). Hamburg 1998.

36) Cf. Schreiter, Robert, Die neue Katholizität. Globalisierung und die Theologie (Theologie interkulturell, Vol. 9). Frankfurt 1997, 218f; 224f.

37) Hasta hoy considero fundamental: Piepel, Klaus, Lerngemeinschaft Weltkirche. Lernprozesse in Partnerschaften zwischen Christen der Ersten und der Dritten Welt (Misereor-Dialog 9). Aachen 1992. Bauerochse, Lothar, Miteinander leben lernen. Zwischenkirchliche Partnerschaften als ökumenische Lerngemeinschaften. Erlangen 1995; Treber, Monika / Burggraf, Wolfgang / Neider, Nicola (Ed.), Dialog lernen. Konzepte und Reflexionen aus der Praxis von Nord-Süd-Begegnungen. Frankfurt 1997.

 

Abstract:

¿Una Europa sin fronteras y sin misión?

Consideraciones sobre una comprensión inculturada de la misión en los paises de habla alemán

Se presenta reflexiones fundamentales sobre el significado de la „misión" en Europa resaltando sus desarrollos y perspectivas.

Se parte de la sospecha que el cristianismo en Europa ha abandonado su tarea misionera de anunciar la fe cristiana. Sin embargo al mismo momento la Europa moderna participa en una „misión" política y económica: la de superar fronteras. Esa misión política-económica se expresa por los términos de „globalización" y „proceso de integración europea".

Las reflexiones se dividen en cuatro capítulos: Un primer punto se dedica a la descripción del contexto de la misión „cristiana" en la Europa de hoy (1). Después se señala el significado de la misión dentro del contexto europeo (2). Siguen unas reflexiones teológicas que fundamentan el concepto de una misión inculturada(3). Finalmente se presentar unas cuantas perspectivas de una práctica misionera inculturada en la Europa de hoy (4). Se quiere señalar unas líneas significativas para la Iglesia, la pastoral y la teología.

 

Markus Büker, Eichmattstr. 12, CH-6005 Luzern